Одна из важнейших категорий китайской философии 3. Категории и основные понятия китайской философии и культуры

Содержание статьи

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом «основной состав» лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – Шу цзине (Каноне [документальных ] писаний ), Ши цзине (Каноне стихов ), Чжоу и (Чжоуских переменах , или И цзине – Каноне перемен ), сложившихся в первой половине I тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, Хун фань (Величественный образец ) из Шу цзина или Си цы чжуань из Чжоу и . Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тысячелетия до н.э.

Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479) , осознавший себя выразителем духовной традиции «жу» – ученых, образованных, интеллигентов («жу» впоследствии стало обозначать конфуцианцев).

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы (6–4 вв. до н.э.) , основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идейного течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. По-видимому, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Эпоха закончилась «антифилософскими» репрессиями Цинь Ши-хуана (213–210 до н.э.), направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как науку, точнее, ортодоксальное направление в едином идеологическом комплексе, сочетавшем в себе признаки философии, науки, искусства и религии.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям «литературности».

С самого начала установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» (Лунь юй , VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии древнегреческого образца и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках – Шу цзине и Ши цзине . Таким образом, выразительные особенности китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма).

Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях «у» – «отсутствие/небытие» (особенно у даосов) или «ли» – «принцип/резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера. В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в древней Греции.

Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Сам термин «категория» подразумевает «высказываемое», «утверждаемое». Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная – инь-ян , или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь , жэнь , ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала», пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория»(фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 чоу) построения (по модели магического квадрата 3ґ3 – ло шу, см . ХЭ ТУ И ЛО ШУ), на котором основан Хунь фань .

Место науки логики (первой подлинной науки в Европе; второй была дедуктивная геометрия, поскольку Евклид следовал за Аристотелем) как всеобщей познавательной модели (органона) в Китае занимала так называемая нумерология (см . СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) , т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно. Как показал еще в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши (1891–1962), ее главными разновидностями были «конфуцианская логика», изложенная в Чжоу и , и «моистская логика», изложенная в 40–45-й главах Мо-цзы (5–3 вв. до н.э.) т.е. в более точных терминах – нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления методологии китайской классической философии были реализованы, с одной стороны, в нумерологии Чжоу и , Хун фаня, Тай сюань цзина , а с другой – в протологике Мо-цзы , Гунсунь Лун-цзы, Сюнь-цзы .

Ху Ши в своей новаторской книге Развитие логического метода в Древнем Китае (The Development of the Logical Method in Ancient China ), написанной в 1915–1917 в США и впервые опубликованной в 1922 в Шанхае, стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него протологику и нумерологию. Достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено уже В.М.Алексеевым (1881–1981) в рецензии, опубликованной в 1925. В 1920-е годы виднейшие европейские синологи А.Форке (1867–1944) и А.Масперо (1883–1945) показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике, строго говоря, является эристикой и, следовательно, в лучшем случае обладает статусом протологики.

В середине 1930-х годов понимание Чжоу и как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий (1897–1938). И в это же время Шэнь Чжунтао (Z.D.Sung) в книге Символы И Цзин, или Символы китайской логики перемен (The Symbols of the Y King or the Symbols of the Chinese Logic of Changes ) в развернутой форме показал, что нумерология Чжоу и может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. Однако Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Зато методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране (1884–1940). Работа М.Гране Китайская мысль (La pensée chinoise ) способствовала возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находила должного продолжения в западной синологии. М.Гране рассматривал нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления».

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж.Нидэма (1900–1995), который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хотя и производная от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Радикальных взглядов в трактовке китайской нумерологии придерживаются российские синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. В.С.Спирин видит в ней прежде всего логику, А.М.Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию Чжоу и как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см . ГУА) ; 2) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных числах – 3 и 2.

В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: 1) «символы» – геометрические формы, 2) «числа» – цифры, 3) инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. В дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона). Противоположный исход аналогичной борьбы в Европе с этой точки зрения объясняется тем, что здесь логика с самого начала строилась как силлогистика, т.е. формальное и формализованное исчисление, а нумерология (аритмология, или структурология) и в своем зрелом состоянии предавалась полной содержательной свободе, т.е. методологически неприемлемому произволу.

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. В частности, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое и диалектическое определяется через отношение к противоречию.

Центральная гносеологическая процедура – обобщение в нумерологии и нумерологизированной протологике имела характер «генерализации» (см . ГУН-ОБОБЩЕНИЕ) и была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов.

Генерализация была связана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений – конфуцианства и даосизма – в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 конфуцианского трактата Сюнь-цзы (4–3 вв. до н.э.) (Против двенадцати мыслителей , Фэй ши-эр цзы ). В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н.э.), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (6 в. до н.э.) и Вэй Моу (4–3 вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (5–4 вв. до н.э.) и Ши Цю (6–5 вв. до н.э.), которые могут оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (Мо-цзы, 5 в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 4) даосо-легистов Шэнь Дао (4 в. до н.э.) и Тянь Пяня (5–4 вв. до н.э.); 5) основоположников «школы имен» (мин цзя) Хой Ши (4 в. до н.э.) и Дэн Си (6 в. до н.э.); 6) канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы-Сы (5 в. до н.э.) и Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4–3 вв. до н.э.). В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы также, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением» (юн, см . ТИ – ЮН), выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди; 2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бухая; 5) Хой Ши; 6) второго после Лао-цзы патриарха даосизма Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, 4–3 вв. до н.э.).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически сходная классификация содержится в заключительной 33-й главе Чжуан-цзы (4–3 вв. до н.э.) «Поднебесная» («Тянь-ся»), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) Мо Ди и его ученика Цинь Гули (Хуали); 2) Сун Цзяня и его единомышленника-современника Инь Вэня; 3) Шэнь Дао и его сторонников Пэн Мэна и Тянь Пяня; 4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы); 5) Чжуан Чжоу, 6) диалектиков (бянь-чжэ) Хой Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых, а не просто их представителей, которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки ). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (инь ян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо цзя), т.е. моизм; 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5)«школа законов» (фа цзя), т.е. легизм, и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из Сюнь-цзы и Чжуан-цзы , представлена здесь как синтез главных достоинств всех остальных школ. Такую возможность создает сам принцип ее наименования – по принадлежности к кругу лиц определенной квалификации («ученым-интеллектуалам»), а не по приверженности конкретному авторитету, как в «школе Мо [Ди]», или конкретным идеям, как это отражено в названиях всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе ), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории Хань шу (Книга [о династии ] Хань ). Классификация, во-первых, выросла до десяти членов, к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзун хэн цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы).

Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тысячелетия до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение «семья».

1) Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов (Лю и , У цзин , см . ЦЗИН-СЕМЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). 2) Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности».3) «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. 4) Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли 2) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). 5) «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. 6) Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь 2), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун, см . ДА ТУН-ВЕЛИКОЕ ЕДИНЕНИЕ). 7) Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». 8) Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. 9) «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в Хун фане отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). 10) «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу, носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» (сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – Шесть канонов (Лю цзин , см . ШИ САНЬ ЦЗИН). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений», носящей в большей степени фольклорно-литературный (отсюда другое значение «сяо шо» – «беллетристика»), нежели философский характер, в И вэнь чжи неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованной выходцами из военного ведомства.

Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. Люй ши чунь цю (Весны и осени господина Люя ) и Хуайнань-цзы ([Трактат ] Учителя из Хуайнани ). В первом из них (гл. II, 5, 7) приведен список «десяти выдающихся мужей Поднебесной»: 1) Лао-цзы, «превозносящий уступчивость», 2) Конфуций, «превозносящий гуманность», 3) Мо Ди, «превозносящий умеренность», 4) Гуань Инь, «превозносящий чистоту», 5) Ле-цзы, «превозносящий пустоту», 6) Тянь Пянь, «превозносящий равенство», 7) Ян Чжу, «превозносящий эгоизм», 8) Сунь Бинь, «превозносящий силу», 9) Ван Ляо, «превозносящий предшествование», 10) Эр Лян, «превозносящий последование». В этом наборе, помимо конфуцианства, моизма и различных разновидностей даосизма, тремя последними позициями отражена «военная школа», корреспондирующая с текстом И вэнь чжи .

В обобщающей содержание трактата заключительной 21-й главе Хуайнань-цзы проведена идея социально-исторической обусловленности возникновения философских школ, описанных в следующем порядке: 1) конфуцианство; 2) моизм; 3) учение Гуань-цзы (4–3 вв. до н.э.), которое сочетает даосизм с легизмом; 4) учение Янь-цзы, видимо изложенное в Янь-цзы чунь цю (Весны и осени Учителя Яня ) и сочетающее конфуцианство с даосизмом; 5) учение о «вертикальных и горизонтальных [политических союзах]»; 6) учение о «наказаниях и именах» (син мин) Шэнь Бухая; 7) учение о законах легиста Шан Яна (4 в до н.э.); 8) собственное проникнутое даосизмом учение Хуайнань-цзы . В начале этой же главы выделено учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, а во 2-й главе – Ян Чжу (наряду с повторенными в классификационном квартете учениями Мо Ди, Шэнь Бухая и Шан Яна), что в целом образует десятичленный набор, соотносящийся с классификацией И вэнь чжи , особенно специфической маркировкой «школы вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» и общей привязкой генезиса философских школ к историческим реалиям.

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внес Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но поддержана и развита Фэн Юланем (1895–1990), который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) Суй шу (Книга [о династии ] Суй , 7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в Ши цзи и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.

В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати ), Чжан-цзы ([Трактат ] Учителя Чжуана ), Ле-цзы ([Трактат ] Учителя Ле ), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1) С древнейших времен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С 4–3 вв. до н.э. по 2–1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3) С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и , легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао ). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной «конкурент».

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: V – IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин ), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы ), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы , создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ 1 », которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин . В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см . Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см . Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши 10 , му, цзун, гэнь, ди 3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди 1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян 1) в состоянии «пневмы» (ци 1) и семени (цзин 3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн 2 , см . ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци 2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин 3)» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй , XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин , § 19).

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син 3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см . ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин 3 , лин) пневмы (ци 1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син 2), ни «именами/понятиями» (мин 2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин , § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы , гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы , гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина , в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом.

Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3–4 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190–249), предлагал, «опираясь на Лао[-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию – с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы , которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

Давшая название «учению о таинственном» категория «сюань» («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое») восходит к первому параграфу Дао дэ цзина , в котором она означает сверхъестественное «единение» (тун) «отсутствия/небытия» (у) и «наличия/бытия» (ю, см . Ю – У). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин (Канон Желтого императора о внутреннем , 3–1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие «сюань»: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн, см . ТИ – ЮН). В [сфере] небесного – это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого – это дао, в [сфере] земного – это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)». В центр философской авансцены категорию «сюань» выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин (Канон Великой тайны ), который представляет собой альтернативное продолжение Чжоу и , т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи).

Как показывает история категории «сюань», знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти) и «деятельного проявления» (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в котором в свою очередь произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/бытия» (чун ю лунь).

Хэ Янь и Ван Би (226–249), исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия» в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и, гуа 2), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т.е. «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию «ти – юн». Его последователь Хань Канбо (332–380) в комментарии к Чжоу и достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн.

Напротив, главный теоретический оппонент Ван Би – Пэй Вэй (267–300), в трактате Чун ю лунь (О почитании наличия/бытия ) утверждавший онтологический примат наличия/бытия над отсутствием/небытием, настаивал на том, что именно первое представляет собой ти и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Сян Сю (227–300) и Го Сян (252–312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием, но отрицания исходного порождения из последнего наличия/бытия, что устраняло возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, реально существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у 1), которые, обладая «собственной природой» (цзы син, см . СИН), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).

В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия или трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций – «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.

В области философии «учение о таинственном» сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, который также мог называться «сюань сюэ». В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.

Моизм

явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы , первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов («рыцарей» – ся), очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.) он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы .

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь ), «Почитание единения» (Шан тун ), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай ), «Отрицание нападений» (Фэй гун ), «Сокращение потребления» (Цзе юн ), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан ), «Воля Неба», (Тянь чжи ), «Духовидение» (Мин гуй ), «Отрицание музыки» (Фэй юэ ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин ). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин ), «Изъяснение канона» (Цзин шо ), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй ) и «Малый выбор» (Сяо цюй ), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин ), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь ), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши, последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы , охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы , гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли 2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли 3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи 3), помыслами (и 3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы , гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см . МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, подобно машине, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи . В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин 2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см . ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ 3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо , ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао ), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Легизм,

или «школа закона», представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат ] Учителя Гуань [Чжуна ]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области ] Шан [Гунсунь Яна ]), Шэнь-цзы ([Трактат ] Учитель Шэнь [Бухая ]), Хань Фэй-цзы ([Трактат ] Учителя Хань Фэя ), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат ] Учителя Дэн Си ) и Шэнь-цзы ([Трактат ] учителя Шэнь [Дао ]).

В латентный период 7–5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа» (Гуань-цзы , гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: «когда боятся наказаний, управлять легко» (Гуань-цзы , гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (около 545 – около 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы , он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа) правильного соответствия между «именами» (мин 2) и «реалиями» (ши). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу 2) управления, которая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи 4) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй 2) и «просветленным» (мин 3) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и «школы имен» произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» – стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории «ши» («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Другую важнейшую легистскую категорию «шу» – «техника/искусство [управления]», которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно которому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу . Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, «когда народ глуп, им легко управлять» с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (гл. 1). «Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия» (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. «Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй 2) рождает благодать/добродетель (дэ)» (гл. 5), поэтому «в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград» (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий «дао» и «принцип» (ли 1): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн 2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн 2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян 1) «форме» (син 2). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь) и «семенную эссенцию» (цзин 3). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не обучать людей гуманности и должной справедливости, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие.

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине 2 в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, эффективно учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об обществе и государстве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в официальной теории и практике Срединной империи вплоть до начала 20 в.

Даже вопреки стойкой конфуцианской идиосинкразии на легизм в Средние века крупный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021–1086) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у 2), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета «древности» (гу) над современностью.

В конце 19 – начале 20 в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретическое обоснование ограничения законом императорского всевластия, освященного официальным конфуцианством.

После падения империи, в 1920–1940-е годы легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи пай) и, в частности, их идеолог Чэнь Цытянь (1893–1975), ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887–1975), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики «народного благоденствия».

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Школа имен

и связанная с ней более общая традиция бянь («эристика», «диалектика», «софистика») в 5–3 вв. до н.э. аккумулировала в учениях своих представителей протологическую и «семиотическую» проблематику, частично затрагивавшуюся в даосской теории знакового релятивизма и словесной невыразимости истины, в конфуцианской концепции «выправления имен» (чжэн мин) соответственно порядку вещей, в моистской, ориентированной на науку систематике терминологических дефиниций и в связанных с судебной практикой методологических построениях легизма.

Прежде всего усилиями философов «школы имен», а также испытавших их влияние поздних моистов и соединившего конфуцианство с легизмом Сюнь-цзы в Китае была создана оригинальная протологическая методология, составлявшая в 5–3 вв. до н.э. реальную альтернативу в конечном счете победившей нумерологии.

Ведущими представителями школы были Хой Ши (4 в. до н.э.) и Гунсунь Лун (4–3 вв. до н.э.), однако от многочисленных писаний первого из них, которые, согласно Чжуан-цзы , могли заполнить пять повозок, ныне сохранились лишь отдельные высказывания, рассеянные по древнекитайским памятникам и собранные главным образом в заключительной 33-й главе Чжуан-цзы . По этим данным, Хой Ши предстает автором парадоксов, призванных продемонстрировать подобие (или даже тождество) сущностей, различающихся в наименовании, благодаря чему он считается родоначальником течения, утверждавшего «совпадение подобного и различного» (хэ тун и). Исходя из этой установки, согласно которой «вся тьма вещей и сходна и различна», Хой Ши ввел понятия «великое единое», которое «столь велико, что не имеет ничего вовне», и «малое единое», которое «столь мало, что не имеет ничего внутри». Вслед за Чжан Бинлянем и Ху Ши их иногда онтологически интерпретируют как представляющие соответственно пространство и время.

В отличие от Хой Ши, трактат Гунсунь Луна, носящий его имя, сохранился до наших дней и, будучи в основном аутентичным, является главным источником, представляющим идеи «школы имен» В ее рамках Гунсунь Лун возглавил полемизировавшее с Хой Ши течение, утверждавшее «разделенность твердости и белизны» (ли цзянь бай) как фиксируемых разными именами различных качеств единой вещи. Гунсунь Луну, как и Хой Ши, а иногда и вместе с ним приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 000 поколений». Согласно Фэн Юланю, Хой Ши проповедовал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира. Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хой Ши, попытавшись построить «логико-семантичическую» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную, «выправив имена (мин 2) и реалии (ши 2), преобразить Поднебесную». Будучи пацифистом и сторонником «всеобъемлющей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у 3), которым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь 1). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, которая должна быть однозначно именована. Провозглашенный еще Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна: «Белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма), выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь». Согласно традиционной трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности понятий на основе различия их содержания; в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания. По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количественным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги», подразумевающий две физических ноги и слово «нога».

В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории «чжи 7 » («палец», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: «универсалия», «атрибут», «признак», «определение», «местоимение», «знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл «чжи 7 » в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вещей подлежит чжи 7 , поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи 7 в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т.д. Исследование трактата Гунсунь Луна с помощью современного логического аппарата выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекитайской философии.

Помимо цитат и описаний в Чжуан-цзы, Ле-цзы, Сюнь-цзы, Люй-ши чунь цю, Хань Фэй-цзы и других древнекитайских памятниках, учение «школы имен» отражено в двух специальных трактатах, озаглавленных именами ее представителей Дэн Си-цзы и Инь Вэнь-цзы , которые, однако, вызывают сомнение в своей аутентичности. Все же они так или иначе отражают основные идеи «школы имен», хотя и (в отличие от оригинального Гунсунь Лун-цзы ), со значительной примесью даосизма и легизма. Так, с использованием простейших логико-грамматических приемов («искусство высказываний» – янь чжи шу, «учение о двояких возможностях», т.е. дихотомических альтернативах, – лян кэ шо), в афористичном и парадоксальном Дэн Си-цзы излагается учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа 1) правильного соответствия между «именами» и «реалиями». С помощью даосской антиномии взаимопорождения противоположностей в трактате доказывается возможность сверхчувственного восприятия, сверхразумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего дао посредством «недеяния» (у вэй 1). Последнее подразумевает три сверхличностных «искусства» (шу 2) – «видение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рассуждение разумом Поднебесной», – которыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи 4) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «авторитетно-самовластным» (вэй 2) и «просветленным»(мин 3) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

Школа темного и светлого [мирообразующих начал] специализировалась в натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической (см . СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) проблематике. Вошедшая в ее название пара основополагающих категорий китайской философии «инь ян» выражает идею универсальной дуальности мира и конкретизируется в неограниченном ряду бинарных оппозиций: темное – светлое, пассивное – активное, мягкое – твердое, внутреннее – внешнее, нижнее – верхнее, женское – мужское, земное – небесное и т.д. Время возникновения и состав представителей этой школы, первоначально астрономов-астрологов и уроженцев северо-восточных приморских царств Ци и Янь, точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в Ши цзи, Чжоу и, Люй-ши чунь цю и некоторых других памятниках. Центральные концепции «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» – универсального дуализма сил инь ян и цикличности взаимодействий «пяти элементов» , или фаз (у син 1) – дерево, огонь, почва, металл, вода – легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств).

Вероятно, до середины I тысячелетия до н.э. концепции инь ян и «пяти элементов» , выражающие различные классификационные схемы – двоичную и пятеричную, развивались в раздельных оккультных традициях – «небесной» (астрономо-астрологической) и «земной» (мантико-хозяйственной). Первая традиция прежде всего была отражена в Чжоу и , имплицитно – в канонической части И цзин и эксплицитно в комментариях И чжуань , называющихся также Десятью крыльями (Ши и ). Наиболее древним и авторитетным воплощением второй традиции является текст Хун фань , которому иногда отказывают в стандартной датировке 8 в. до н.э. и относят к творчеству представителей «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» и конкретно Цзоу Яня (4–3 в. до н.э.). Специфику обеих традиций и отражающих их памятников составляет их опора на «символы и числа» (сян шу), т.е. универсальные пространственно-числовые модели мироописания.

Во второй половине I тысячелетия до н.э., обретя философский статус, эти концепции слились в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» – Цзоу Яня, хотя в сохранившихся общепризнанных свидетельствах о его взглядах нет явных следов концепции инь ян.

Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на исторический процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ, см . ДЭ), что сильно повлияло на официальную историографию и в целом идеологию новых централизованных империй Цинь и Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.). Среди древнекитайских мыслителей общепринятым было нумерологическое представление о разделенности Поднебесной на 9 областей (цзю чжоу) в форме девятиклеточного квадрата, использовавшегося с древнейших времен в качестве универсальной мироописательной структуры. Мэн-цзы в связи с разработкой утопико-нумерологической концепции «колодезных полей» (цзин тянь), или «колодезных земель» (цзин ди), в основе которой лежал образ участка земли (поля) в виде девятиклеточного квадрата со стороной в 1 ли (более 500 м), уточнил размеры территории китайских («срединных») государств (Чжун го). По его данным она «состоит из 9 квадратов, сторона каждого из которых равна 1000 ли» (Мэн-цзы , I А, 7). Цзоу Янь же эту девятиклеточную территорию (Чжун го) объявил девятой частью одного из девяти мировых материков и соответственно -й всей Поднебесной. При подставке в его схему числовых данных Мэн-цзы получается квадрат со стороной в 27 000 ли.

Эта нумерологическая троично-десятичная величина (3 3 ґ10 3) трансформировалась в формулу размеров Земли «в пределах четырех морей: с востока на запад – 28 000 ли, с юга на север – 26 000 ли», содержащуюся в энциклопедических трактатах 3–2 вв. до н.э. Люй-ши чунь цю (XIII, 1) и Хуайнань-цзы (гл. 4). Данная формула уже выглядит не умозрительной нумерологической конструкцией, а отражением реальных размеров Земного шара, так как, во-первых, соответствует действительной сплюснутости Земли в полюсах, во-вторых, содержит числа, поразительно близкие к величинам земных осей с востока на запад и с юга на север: тут усредненная погрешность чуть превышает 1%. В западном мире о том, что «ширина» Земли больше ее «высоты» заявил уже в 6 в. до н.э. Анаксимандр, а близкие к истинным размеры Земли вычислил Эратосфен (около 276–194 до н.э.). Возможно здесь имел место информационный обмен между Западом и Востоком, поскольку Цзоу Янь был уроженцем царства Ци, развивавшего морскую торговлю и соответственно иноземные связи, а его схема носит экуменический характер, в целом нетипичный для Китая и особенно того времени.

Впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, концепции инь ян и «пяти элементов» представлены в философии Дун Чжуншу (2 в. до н.э.), который интегрировал идеи «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» в конфуцианство, развив и систематизировав таким образом его онтолого-космологический и методологический базис. В дальнейшем натурфилософский компонент «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» нашел продолжение в конфуцианской традиции канонов в «новых письменах» (цзинь вэнь) и неоконфуцианстве, а религиозно-оккультный – в связанной с даосизмом практической деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей.

Военная школа

выработала философское учение о военном искусстве как одной из основ социальной регуляции и выражении общекосмических законов. Она синтезировала идеи конфуцианства, легизма, даосизма, «школы темного и светлого [мирообразующих начал]» и моизма. В Хань шу , в главе И вэнь чжи ее представители разделены на четыре группы знатоков: стратегии и тактики (цюань моу), расположения войск на местности (син ши), временных и психологических условий войны (инь ян), боевых приемов (цзи цзяо).

Теоретический фундамент этой школы составляют конфуцианские принципы отношения к военному делу, изложенные в Хун фане , Лунь юе , Си цы чжуани : военные действия – последнее на шкале государственных дел, но необходимое средство пресечения смут и восстановления «гуманности» (жэнь 2), «должной справедливости» (и 1), «благопристойности» (ли 2) и «уступчивости» (жан).

Наиболее важные сочинения, представляющие идеи «военной школы», – Сунь-цзы (5–4 вв. до н.э.) и У-цзы (4 в. до н.э.). Вместе с пятью другими трактатами они были объединены в Семикнижие военного канона (У цзин ци шу ), положения которого легли в основу всех традиционных военно-политических и военно-дипломатических доктрин Китая, Японии, Кореи и Вьетнама.

Состав Семикнижия военного канона окончательно определился лишь в 11 в. В него вошли трактаты, созданные с 6 в. до н.э. по 9 в. н.э.: Лю тао (Шесть планов ), Сунь-цзы [бин фа ] (Учитель Сунь [о военном искусстве ]), У-цзы [бин фа ] (Учитель У [о военном искусстве ]), Сыма фа (Правила Сыма ), Сань люэ (Три стратегии ), Вэй Ляо-цзы, ([Трактат ] Учителя Вэй Ляо ), Ли Вэй-гун вэнь дуй (Диалоги [императора Тай-цзуна ] с вэйским князем Ли ). В 1972 в КНР был найден еще один фундаментальный трактат «военной школы», считавшийся утраченным к середине I тысячелетия, – Сунь Бинь бин фа (Военные законы Сунь Биня ).

Мировоззрение «военной школы» основывается на представлении о циклическом характере всех космических процессов, являющихся переходом противоположностей друг в друга по законам взаимопревращения сил инь ян и циркуляции «пяти элементов». Этот общий ход вещей есть путь «обращения к корню и возвращения к началу» (У-цзы ), т.е. дао. Представители «военной школы» положили концепцию дао в основу всего своего учения. В Сунь-цзы дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом-фа 1), состоящий в единстве волевых помыслов (и 3) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (Инь фу цзин ). Согласно У-цзы , дао умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные – «должная справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные – «должная справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

В социальной жизни также действуют противоположности, в ней взаимообусловлены «культура» (вэнь) и оппозиционная ей «воинственность» (у 2), «воспитание» (цзяо) и «управление» (чжэн 3); в одних случаях необходимо опираться на конфуцианские «добродетели» (дэ 1): «гуманность», «должную справедливость», «благопристойность», «благонадежность» (синь 2), а в других – на противоположные им легистские принципы: «законность» (фа 1), «наказуемость» (син 4), «полезность/выгодность» (ли 3), «хитрость» (гуй). Военная сфера – важная область государственных дел, а главное в военном искусстве – это победа без сражения, и тот, кто не понимает вредоносности войны, не способен понять и ее «полезности/выгодности». В подобной диалектике сведущи «властители судеб (мин 1) народа» – талантливые и расчетливые полководцы, которые в иерархии победоносных факторов следуют за дао, Небом (тянь), Землей (ди 2) и впереди закона (фа 1), а потому (как и по учению моистов) должны быть почитаемы и не зависеть от правителя.

Школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов], существовавшая в 5–3 вв. до н.э., включала теоретиков и практиков дипломатии, подвизавшихся в качестве советников у правителей боровшихся между собой царств. Наибольшую известность на этом поприще снискали себе в 4 в до н.э. Су Цинь и Чжан И, чьи биографии в качестве глав 69 и 70 вошли в состав Ши цзи . Первый из них стремился обосновать и создать коалицию государств, расположенных по «вертикали» (цзун) юг – север, чтобы противостоять усилению царства Цинь, в котором возобладала легистская идеология. Второй пытался решить аналогичную задачу, но только в отношении государств, расположенных по «горизонтали» (хэн) восток – запад, чтобы, напротив, поддерживать Цинь, которое в итоге возобладало и, одолев своих конкурентов, создало в Китае первую централизованную империю Цинь. Эта политико-дипломатическая деятельность и определила название школы.

Согласно описанию в гл. 49 Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.), «приверженцы „вертикали" сплачивают множество слабых, дабы напасть на одного сильного, а приверженцы „горизонтали" служат одному сильному, дабы напасть на толпу слабых». Аргументация первых представлена в Хань Фэй-цзы как моралистическая: «Если не помочь малому и не покарать большое, то утратишь Поднебесную; если же утратишь Поднебесную, то подвергнешь государство опасности; а если подвергнешь государство опасности, то унизишь правителя», – аргументация вторых как прагматическая: «Если не служить большому, то нападение врага приведет к несчастью».

Теоретический базис подобной аргументации составило сочетание идей даосизма и легизма. В биографии Су Циня в Ши цзи сообщается, что к своей деятельности он был подвигнут прочтением классического даосского трактата Инь фу цзин (Канон сокровенных предначертаний ), в котором мироздание представлено как арена всеобщей борьбы и взаимного «обкрадывания».

В Ши цзи также сказано, что Су Цинь и Чжан И учились у загадочного персонажа по прозвищу Гуйгу-цзы – Учитель из Ущелья навей, о котором мало что известно и который поэтому иногда идентифицируется с более определенными фигурами, в число которых входит и сам Су Цинь.

Псевдоним Гуйгу-цзы дал заглавие приписываемому ему одноименному трактату, который традиционно датируется 4 в. до н.э., но, по-видимому, был сформирован или даже написан значительно позже, но не позднее конца 5 – начала 6 в. Гуйгу-цзы – единственное сохранившееся произведение, более или менее полно выражающее идеологию «школы вертикальных и горизонтальных [политических союзов]».

Теоретическая основа Гуйгу-цзы – представление о генетико-субстанциальном первоначале всего сущего – едином дао, материальное («пневменное» – ци 1) и «принципосообразное» (ли 1), но «телесно» (син 2) не оформленное исходное состояние которого названо «утонченным духом» (шэнь лин). Высшая закономерность дао – циркулирующий («обратный» и «перевертывающийся» – фань фу) переход от одной противоположности к другой (би цы). Противоположные фазы главных структур мироздания – Неба (тянь) и Земли (ди 2), инь и ян, «продольно-вертикального» (цзун) и «поперечно-горизонтального» (хэн) – обобщены в оригинальных категориях «открывание» (бай) и «закрывание» (хэ 2), которые вместе с аналогичной парой «ли» (синоним «бай») и «хэ 2 » из Чжоу и (Си цы чжуань , I, 11) восходят к мифологическому образу ворот, философско-поэтически осмысленному в Дао дэ цзине (§ 1, 6) как символ сокровенного лона всепорождающей матери-природы. Универсальная и постоянная изменчивость по модели «открывание – закрывание» служит в Гуйгу-цзы теоретическим обоснованием легистских принципов политического прагматизма и утилитаризма в сочетании с полным единовластием. Предлагаемая практика манипулирования людьми на основе предварительного поощрения и раскрытия их интересов обозначена термином «возносящие клещи» (фэй цянь). Но «чтобы знать других людей, надо знать самого себя». Поэтому овладение и собой, и другими предполагает «достижение глубин сердца (синь 1)» – «хозяина духа». «Дух» (шэнь 1) является главным среди пяти «пневм» человека; остальные четыре – «горняя душа» (хунь), «дольняя душа» (по), «семенная душа» (цзин 3), «воля» (чжи 3). Согласно Гуйгу-цзы , имена (мин 2) «рождаются» от «реалий» (ши 2), а «реалии» – от «принципов» (ли 1). Совместно выражая чувственные свойства (цин 2), «имена» и «реалии» взаимозависимы, и «принципы» «рождаются» от их гармоничного «благоустройства» (дэ 1).

Аграрная школа

ныне мало известна, поскольку произведения ее представителей не сохранились. Из фрагментарных сообщений о ней следует, что основу ее идеологии составлял принцип приоритета сельскохозяйственного производства в обществе и государстве как важнейшего фактора обеспечения жизнедеятельности народа. Некоторые развивавшиеся «аграрной школой» обоснования этого принципа изложены в отдельных главах энциклопедических трактатов 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы (гл. 58) и Люй-ши чунь цю (XXVI, 3–6).

В созданном конфуцианцами каталоге И вэнь чжи основная установка «аграрной школы» признана соответствующей конфуцианскому взгляду на значение производства продуктов питания и потребительских товаров, отраженному в Хун фане из канона Шу цзин и в высказывании Конфуция из Лунь юя . Однако в более раннем классическом конфуцианском трактате Мэн-цзы (III А, 4) подвергнуты резкой критике идеи самого известного представителя «аграрной школы» Сюй Сина (3 в. до н.э.).

Сюй Син представлен «южным варваром с птичьим говором», демагогической ересью соблазнившим нестойких конфуцианцев. Проповедовавшийся им истинный «путь» (дао) требовал, чтобы все люди вплоть до правителей совмещали свою деятельность с самообеспечением и самообслуживанием, занимаясь сельскохозяйственным трудом и приготовлением пищи. Мэн-цзы отверг эту позицию, показав, что она, во-первых, противоречит основному принципу цивилизации – разделению труда, а во-вторых, практически неисполнима, поскольку нарушается самим ее выразителем, носящим не им сшитые одежды, использующим не им изготовленные орудия и т.д.

Подобная апология натурального хозяйства, прямого товарообмена, определения цен по количеству, а не качеству товаров и в целом социальная уравнительность, ассоциирующиеся с «аграрной школой», позволили Хоу Вайлу и Фэн Юланю выдвинуть гипотезу о том, что ее представители участвовали в создании социальной утопии Да тун (Великое единение).

Свободная школа

представляет собой философское направление, представленное либо эклектичными произведениями отдельных авторов, либо сборниками, составленными из текстов представителей различных идейных направлений, либо энциклопедическими трактатами, предназначенными быть компендиумами всех современных им знаний.

Определяя общие ориентиры этой школы, каноновед 6–7 вв. Янь Шигу отметил соединение в ней учений конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма. Однако общепризнана и особая роль даосизма, благодаря чему «свободную школу» иногда квалифицируют как «поздний» или «новый даосизм» (синь дао цзя).

Классическими образцами творений «свободной школы» стали энциклопедические трактаты 3–2 вв. до н.э. Люй-ши чунь цю (Весны и осени господина Люй [Бувэя ]) и Хуайнань-цзы ([Трактат ] Учителя из Хуайнани ).

Согласно преданию, содержательная полнота первого из них по завершении работы над текстом в 241 до н.э. гарантировалась премией в тысячу золотых монет каждому, кто способен прибавить к нему или убавить его хоть на одно слово. Установке на подобную всеобъемлемость следовали и авторы Хуайнань-цзы , во многом опиравшиеся на обширнейшее (более двухсот тысяч слов) содержание Люй-ши чунь цю .

Предтечей обоих произведений был аналогичный по идейно-тематическому разнообразию и величине (около 130 тыс. слов) текст 4 в. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат ] Учителя Гуань [Чжуна ]), в котором представлен самый широкий спектр знаний: философских, социально-политических, экономических, исторических, естественнонаучных и других, почерпнутых из учений различных школ.

Впоследствии входящий в название «свободной школы» иероглиф «цза» («смешанное, разнородное, сборное, пестрое») начал обозначать библиографическую рубрику «Разное» наряду с классическими рубриками: «Каноны» (цзин), «История» (ши), «Философы» (цзы), а в современном языке стал формантом термина «журнал, альманах» (цза-чжи).

Конфуцианство.

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.

С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.

Первый период: 6–3 вв. до н.э.

Изначальное конфуцианство возникло в «осевое время», в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин (Пятиканония , см . ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом – создание принципиально нового культурного образования – философии.

Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо – отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо 1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ 1)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь 2), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли 2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин 1) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли 2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли 2 »; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли 2 , можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу 3 – «взаимность»), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин – «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи 1), «мужество» (юн 1), «[уважительная] осторожность» (цзин 4), «сыновняя почтительность» (сяо 1), «братская любовь» (ти 2), «собственное достоинство», «верность» (чжун 2), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ 1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ 1 образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин , комментарии к Чунь цю ), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн , Си цы чжуань ) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4–3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой «природы» (син 1), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку – четыре конечности (ти, см . ТИ – ЮН). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Второй период: 3 в. до н.э. – 10 в. н.э.

Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и ) и Величественного образца (Хун фань ), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую – моистов и легистов.

Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли 2) и административно-юридических законов (фа 1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см . ИНЬ ЯН) , детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» – юань 1), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци 1) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син 1). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы – инь ян и у син 1 – были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он – микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо «духом» (шэнь 1) и «волей» (и 3), которые оно, не говоря и не действуя (у вэй 1 , см . ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), проявляет через государя, «совершенномудрых» (шэн 1) и природные знамения.

Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин 1): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами – черным, белым, красным и добродетелями – «преданностью» (чжун 2), «почтительностью» (сяо 1), «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 – начало 20 в.).

Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи – иероглиф «ван 1 » («государь»), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо – Земля – Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао – главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй – подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.

В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. – начало 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5–3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций – «чистых бесед» (цин тань) явился Ван Би (226–249).

Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников – конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти – юн в значении: «телесная сущность (субстанция) – деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у 1)» в Дао дэ цзине (§ 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием» (у 1), трактуемым как «единая» (и, гуа), «центральная» (чжун 2), «предельная» (цзи 2) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление» (см . Ю – У) . Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин 1) с помощью категории «принцип» (ли 1). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у 3) и противопоставлял «делам/событиям» (ши 3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см . ГУА) между их «телесной сущностью» и «чувственными свойствами» (цин 2), природной основой (чжи 4 , см . ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.

Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата – символические категории гуа суть «времена» (ши 1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний – «вычислений жребия» (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли 1 , а положение о дихотомии ли 1 и ши 3 – в учении буддийской школы хуаянь.

Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584–617), Хань Юй (768–824) и его ученик Ли Ао (772–841).

Третий период: 10–20 вв.

Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официального конфуцианства с новым конкурентом – буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теологических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего на Конфуция и Мэн-цзы.

Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано главным образом на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Его новый подход воплотился в сформировании Четверокнижия (Сы шу ), наиболее адекватно отражающего взгляды этих первых конфуцианских философов. В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин ) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» – Чжоу и , в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих («гуманность», «[индивидуальная] природа», «сердце») и природных («Небо», «предопределение», «благодать/добродетель») сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как «моральную метафизику» (дао-дэ дэ син-эр-шан-сюэ), являющуюся одновременно теологией.

Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» – Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 – 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017–1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033–1107) – Чжу (1130–1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.

Согласно крайне лапидарному трактату Чжоу Дуньи Тай цзи ту шо , (Изъяснение Плана Великого предела ) все многообразие мира: силы инь ян, «пять элементов» (у син 1 , в трактате названы «пятью пневмами» – у ци), четыре времени года и вплоть до «тьмы вещей» (вань у), а также добро и зло (шань – э), «пять постоянств» (у чан, названы «пятью природами» – у син 3) и вплоть до «тьмы дел» (вань ши, см . ЛИ-ПРИНЦИП; У-ВЕЩЬ; ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), – исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин «у цзи», допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме (Дао дэ цзин , § 28), а коррелятивный ему термин «тай цзи» – в конфуцианстве (Си цы чжуань , I, 11). Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой» (цзин 2 , см . ДУН – ЦЗИН). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма (Дао дэ цзин , § 37; Чжуан-цзы , гл. 13). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, то есть «у цзи», проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн 1). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба»,ДАО) и антропологический («путь человека») смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами (в Мэн-цзы, Чжун юне, Сюнь-цзы, 4–3 вв до н.э.), а у Чжоу Дуньи в Тун шу (Книга проникновения ) заняла центральное место. Определяющая высшее благо (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн 1) «подлинность/искренность» в идеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), то есть отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи – сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на Чжоу и мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско-буддийская проблематика.

Чжу Си истолковал связь описанных Чжоу Дуньи «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи, см . ТАЙ ЦЗИ; Ю – У) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли 1). Тай цзи, по Чжу Си, – это совокупность всех ли 1 , тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи» (у 3), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны – в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), которое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем – «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [всей] Поднебесной» (формулы Да сюэ ), поскольку ли 1 совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий принцип не имеет недоброго», «принцип – это гуманность (жэнь 2), должная справедливость (и 1), благопристойность (ли 2), разумность (чжи 1)». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли 1) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психической, морально индифферентной пневмы (ци 1). Физически они неразделимы, но логически ли 1 имеет приоритет над ци 1 . Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли 1 и ци 1 соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы» (син 1), обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло».

Учение Чэн И – Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644–1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895–1990) в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Основную конкуренцию этому течению в неоконфуцианстве составила школа Лу Цзююаня (1139–1193) – Ван Янмина (1472–1529), идейно возобладавшая в 16–17 вв. Соперничество школ Чэн – Чжу и Лу – Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» (ли сюэ) – «учение о сердце» (синь сюэ), распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли 1) всего сущего, в том числе и моральных норм.

Все рассуждения Лу Цзююаня были пронизаны общей мыслью о таком изоморфном единстве субъекта и объекта, в котором каждый из них является полным аналогом другого: «Вселенная – это мое сердце, мое сердце – это вселенная». Поскольку «сердце» (синь 1), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзююаню, содержит в себе все «принципы» (ли 1) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность – автономной. Представление об абсолютной самодостаточности каждой личности обусловливало и пренебрежение Лу Цзююаня доктринальной ученостью: «Шесть канонов должны комментировать меня. Зачем мне комментировать шесть канонов?» Конфуцианские ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань-буддизм. Со своей стороны Лу Цзююань усматривал даосско-буддийское влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конфуцианской трактовки «Великого предела» (тай цзи) с даосской доктриной «Беспредельного/Предела отсутствия» (у цзи).

Подобно Лу Цзююаню, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Первоосновный тезис данного учения: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли 1 – структурообразующие начала всего сущего – исходно присутствуют в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей» (гэ у), следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие «ли 1 » встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «должной справедливости» (и 1), «благопристойности» (ли 2), «благонадежности» (синь 2) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя.

Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина – доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Янмина – «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) – синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ и «благосмыслие» (варианты перевода – «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т.д.) из Мэн-цзы . «Благосмыслие» – «то, что [человек] знает без рассуждения», в Мэн-цзы параллельно понятию «благомочие» (лян нэн), охватывающему «то, на что [человек] способен без научения». У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» – цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.

Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи): «Отсутствие и добра и зла – такова сущность (буквально: «тело» – ти 1 , см . ТИ – ЮН) сердца. Наличие добра и зла – таково движение помыслов. Знание добра и зла – таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла – таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти – юн), «движения и покоя» (дун – цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа – и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни.

Он отвергал концепцию сознания буддийской школы чань, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к ученику Хуйнэна (638–713) – Шэньхую (868–760) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение Хуйнэна о «мгновенном просветлении» – спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом – «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика.

От двух главных направлений в неоконфуцианстве, школ Чэн – Чжу и Лу – Вана, с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см . СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12–13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, 17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12–13 вв.; Ван Тинсян, 15–16 вв.; Янь Юань, 17 – начало 18 в.).

В 17–19 вв. господствовавшие учения Чэн – Чжу и Лу – Вана подверглись атакам со стороны «эмпирической» школы, делавшей упор на опытное исследование природы и критическое изучение классических текстов, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). Предтечей этого направления, ныне также называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу (1613–1682), а крупнейшим представителем – Дай Чжэнь (1723–1777). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858–1927), связано с попытками усвоения западных теорий.

Гу Яньу выступал за изучение и восстановление «подлинного» конфуцианства («учения совершенномудрых» – шэн сюэ) в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань. В этой связи он пропагандировал введение новых, более высоких стандартов точности и полезности знаний. Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что «для дао нет места вне орудий (ци 2)», т.е. вне конкретных явлений действительности. «Путь-учение (дао) совершенномудрых» он определял двумя формулами Конфуция из Лунь юя : «расширение познаний в культуре (вэнь)» и «сохранение чувства стыда в своих поступках», – объединяя таким образом гносеологию с этикой. В противоположность Хуан Цзунси (1610–1695) в дилемме «законы или люди» Гу Яньу определяющим считал человеческий фактор: обилие юридических норм пагубно, ибо заслоняет мораль. «Выправления людских сердец и улучшения нравов» можно достичь посредством свободного выражения общественного мнения – «чистосердечных обсуждений» (цин и).

Дай Чжэнь развивал методологию «[филологически] доказательного исследования» (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Он излагал собственные взгляды в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших конфуцианцев.

Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня – стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от Си цы чжуани (комментирующая часть Чжоу и ) и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление «надформенного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци 2) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой «пневмы» (ци 1): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь ян и «пяти элементов» (у син 1) а, с другой – уже оформившейся в множество конкретных устойчивых вещей. Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие «дао» определением последнего термина, имеющего лексическое значение «путь, дорога», с помощью этимологического компонента иероглифа «дао» – графического элемента (в другом написании – самостоятельного иероглифа) «син 3 » («движение», «действие», «поведение»), входящего в словосочетание «у син 1 ». «[Индивидуальная] природа» (син 1) каждой вещи, по Дай Чжэню, «естественна» (цзы жань) и определяется «добром» (шань), которое порождается «гуманностью» (жэнь 2), упорядочивается «благопристойностью» (ли 2) и стабилизируется «должной справедливостью» (и 1). Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» (дэ 1) и «принципов» (ли 1), а антропологически – в виде «предопределения» (мин 1), «[индивидуальной] природы» и «способностей» (цай).

Дай Чжэнь выступал против канонизированного ранним (периода правления династии Сун, 960–1279) неоконфуцианством противопоставления «принципов» «чувствам» (цин 2) и «желаниям» (юй), утверждая, что «принципы» неотделимы от «чувств» и «желаний».

«Принцип» – то неизменное, что специфично для «[индивидуальной] природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы» в явном виде не присутствуют в человеческой психике – «сердце», а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и на практике.

Четвертый период

– последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Возникшее в это время постконфуцианство явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае гетерогенных западных теорий. Для их новаторского переосмысления постконфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений.

Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отличается от всех остальных, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный духовный материал.

Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства – постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.

В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

Литература:

Петров А.А. Очерк философии Китая . – В кн.: Китай. М. – Л., 1940
Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии . М., 1957
Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897 ). М., 1960
Го Мо-жо. Философы древнего Китая . М., 1961
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае . М., 1966
Древнекитайская философия , тт. 1–2. М., 1972–1973
Буров В.Г. Современная китайская философия . М., 1980
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия . М., 1983
История китайской философии . М., 1989
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли . М., 1989
Древнекитайская философия. Эпоха Хань . М., 1990
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии . М., 1994
Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай . СПб, 1994
Китайская философия. Энциклопедический словарь . М., 1994
Антология даосской философии . М., 1994
Торчинов Е.А. Даосизм . СПб, 1998
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии . СПб., 1998
Великие мыслители Востока . М., 1998
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае . М., 1999



Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если дополнить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — исторически и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непосредственным образом стать историко-философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат попытки некоторых философов именно в словарной форме представить философское и историко-философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П. Бейля, «Энциклопедию» Ж.Л. Д"Аламбера и Д. Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» петрашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково-энциклопедические, т.е. не специально философские, китайские словари.

Лексикон традиционной китайской философии весьма специфичен. Прежде всего он отличается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня существования с различными количественными характеристиками.

В широком смысле этот лексикон в силу своей автохтонности и предельной внутрикультурной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разумеется, в его письменном и литературном, а следовательно, достаточно искусственном варианте — вэньяне . Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой в них лексики.

В более узком смысле лексикон традиционной китайской философии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч (см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов) до нескольких сотен. В одно из изданий популярнейшего толково-энциклопедического словаря «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной тематике. Лексический состав промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробности отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском словаре» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, являя таким образом среднюю величину по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц.

Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китайской культуры, он представляет собой достаточно строго и объективно определяемую структуру, о количественных характеристиках которой можно судить по следующим цифрам. В середине 30-х годов XX в. известный историк китайской философии Чжан Дай-нянь написал очерк понятийной системы китайской философии (впервые опубликован в 1958 г.). В этой системе понятия были разделены на три класса (космология, антропология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на девять категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 терминами. В 80-е годы Чжан Дай-нянь провел еще более специализированное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях.

Аналогичная начатая нами в 1981 г. работа соответствовала общей тенденции в китайской философской мысли. Именно в начале 80-х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, вылилось в формирование списка из 60 с лишним терминов, о котором было оповещено в центральной печати. На основе этого списка в главном специализированном журнале по истории китайской философии «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю» была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» («Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши»), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных категориях и понятиях.

На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взглядами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных монографий. Например, краткий абрис системы категорий традиционной китайской философии, выраженной 46 иероглифами, предложил Тан И-цзе (1981). В 1987 г. Гэ Жун-цзинь опубликовал основательный словарь из 20 статей, охватывающих около 40 терминов. А в 1989 г. Чжан Ли-вэнь выпустил в свет обширную монографию, в 25 параграфах которой (гл. 3-5) были систематизированы более 40 категорий.

В западной синологии главную роль в обсуждении разбираемой проблемы играли ученые-китайцы. Один из крупнейших работавших на Западе историков китайской философии, Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях. Другой выдающийся специалист, Дж. Нидэм, в 1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традиционной китайской культуры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях. В 1986 г. китайский ученый У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выраженных однозначными иероглифами. Во вторую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифическими сочетаниями, а весь этот 150-членный набор был выделен автором из общего словника в 2600 китайских философских терминов.

В отечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80-х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традиционной китайской культуры» и в 1994 г. — энциклопедического словаря «Китайская философия».

В первом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу составленного автором настоящих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов.

Кроме того, следует отметить составленный Г.А. Ткаченко в качестве учебного пособия и опубликованный в 1999 г. словарь-справочник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обозначающий категории и важнейшие понятия.

Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской культуры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов — 10 «небесных стволов» (тянь гань) и 12 «земных ветвей» (ди чжи); 2) известные с 1-й пол. I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзина»; 3) 81 число таблицы умножения (цзю цзю); 4) 120 позиций системы пяти элементов (у син) и канон 120 «телесных знаков знамений» (чжао чжи ти), упомянутый в «Чжоу ли» (III, 42). Цифры того же порядка характеризуют и производные классификационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81 (82) категорию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо-цзы», 120 категорий § 11 (10) комментария «Шо гуа чжуань» к «Чжоу и», 81 тетраграмму Ян Сюна и т.д.

С этими искусственными классификационными системами коррелирует естественно-языковая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за последние полторы-две тысячи лет колебалось от 80 до 140 единиц (M. Coyaud, 1973).

Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают числовую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить формулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего классификационного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М. Карапетьянц считает определяющим для списка-максимума категорий традиционной китайской культуры и которое коррелирует с упомянутым выше списком-максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэ-сюэ да цыдянь»). Как мною показано в специальном исследовании теоретических основ китайской таксономии в монографии «Учение о символах и числах в китайской классической философии», классификационный уровень, отвечающий формуле 100±40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксономической системе.

Выявление точного и полного смысла основных категорий китайской философии, характера их взаимосвязи, их семантических трансформаций в процессе исторического развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основные проблемы, которые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточное, но необходимое предварительное условие для адекватного понимания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными исследователями, например Фэн Ю-ланем, признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не становилась «служанкой богословия»).

Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, длительного и непрерывного развития выработавшая весьма специфичные средства самовыражения, в частности оригинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально-политические концепции.

Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с само-го простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важнейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого было еще очень и очень далеко, решение указанной задачи отодвигалось в неопределенное будущее. Надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила очевидную запоздалость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской философии и культуры.

Дело, на наш взгляд, обстоит как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова.

За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (включающей в себя все основные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом этимологии и исторической эволюции) следует еще более важный вопрос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть решающим аргументом в споре о том, может ли китайская философия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас.

В отечественной синологии обосновывается и с успехом распространяется (главным образом Т.П. Григорьевой, Е.В. Завадской и В.В. Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопределимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэтическая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цунь-жэнем (Liu Ts"un-yan) и Чжан Дай-нянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и перевод ее на положение либо «филусии», либо компонента «синистического комплекса» (как предлагал Х.Г. Крил), либо просто предфилософии и парафилософии (как предлагает А.Н. Чанышев).

Представители диаметрально противоположной позиции А.М. Карапетьянц и В.С. Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно-научным содержанием и соответственно тяготеют к логически упорядоченным формам их описания, включая точные и формализующие методы. К своим выводам они пришли на основе оригинальных исследований, по существу открывших новое направление в синологии, все значение которого сейчас еще трудно оценить. Напротив, указанные общие положения представителей первой позиции хорошо известны (особенно в западной синологии) и тем самым неоригинальны. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими.

Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтичного сердца», или бабочку Чжуан-цзы, пронзив ее мертвящими остриями булавок научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от философских категорий или категорий культуры рассуждения неявно переносятся на культуру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективизация действительно может быть гибельной. Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры представляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китайские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных духовных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмысляя последний в образах взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин вэй («Цзо чжуань», Чжао, 28-й г.) и сети — ван , без которой всякая ловля бесполезна и даже опасна, но которая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот каркас можно считать чем-то второстепенным, видя первостепенную задачу в постижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструкции каркаса культуры не обойтись.

Две указанные конфронтирующие позиции, естественно, освобожденные от внутренних противоречий, могут быть все-таки объединены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примирения». На один из них указал Чжан Дай-нянь, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (VIII-IX вв.), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обраще-ние к [началу] Пути») разграничивал жэнь (гуманность) и и (долг-справедливость), с одной стороны, и дао (Путь) и дэ (качество-благодать) — с другой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Иначе говоря, Чжан Дай-нянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни являются «реальными» (шичжи), обладающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые различные значения. Это — компромисс на «горизонтальном уровне», «оплачиваемый» проведением демаркационной линии между двумя видами философских категорий и понятий. Но можно избежать такой достаточно неприятной в эпистемологическом отношении процедуры, если взять проблему в «вертикальном разрезе». С сохранением «однокачественности» и признанием «не-пустотности» категорий взаимная противоречивость двух описанных полярных позиций может быть устранена в синтезирующем осознании символического характера терминов традиционной китайской философии. Тем более что сама эта философия считала именно символы (сян ), а не слова и писания способными исчерпывающе выражать высшие идеи (и ) («Си цы чжуань», I, 12). Далее, необходимо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (категории — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно-исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они предполагают четыре теоретически возможных варианта категории: — 1) система понятий, 2) бесструктурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоретического осмысления.

Дабы не ограничиваться лишь постановкой проблем, хотелось бы кратко высказать некоторые собственные соображения на этот счет. Полагаю, что категории китайской философии суть также категории китайской культуры и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретно-научные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Европе начиная с римской философии), 2) в рамках иероглифической, искусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой полисемантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с помощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышления» и 5) общепознавательной нумерологической (сяншучжи-сюэ) методологии.

В результате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложились в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концептуальном аспекте символическая универсальность идеологических текстов объясняет явление универсального классификационизма (символ служит представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, формального разграничения между крайне метафоризированными (поэтическими) и деметафоризированными (логико-математическими) текстами. Их общей уникальной особенностью является структурно-нумерологическая упорядоченность, параллельно распространяющаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, например, речь идет о триаде «небо, земля, человек» и пяти элементах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично-пятеричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количестве).

В качестве рабочего определения категории традиционной китайской культуры я предлагаю следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов «всепроникающее» — да ) понятие, имеющее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии, и обладающее символическими коррелятами на всех уровнях духовной и культурной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обыденном сознании, традиционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического эквивалента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого-нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсолютно невозможно найти в традиционной китайской философии термин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. материю вообще, и ничто другое. Такого термина в ней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китайской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др.

Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданности со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические термины. В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может, в данном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С. Померанцем (под псевдонимом Г.С. Соломин) в реферате «Понимание терминов китайской культуры» (1978): «Одной из важных культуроведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с перевода отдельных терминов, соответствующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвигаются на второй план, в адаптированных текстах они устраняются. Примерно таким адаптированным было представление о великих культурах Азии к началу XX в. То, что решительно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных культуроведческих работах выдвигается задача переноса центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное понимание терминов (жэнь-гуманность, гуна-качество и т.д.) уступает место постановке вопроса о понимании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность».

Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем разделении множества категорий на подмножества по принадлежности к различным философским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппаратом или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой-либо классификации категорий и даже от рассмотрения каждой из них в отдельности. Но более популярна первая точка зрения. Действительно, на первый взгляд кажется естественным, например, дао и дэ считать специфическими категориями даосов, а ци и тай цзи — конфуцианцев. Однако если вдуматься, утверждать подобное равносильно заявлению о том, что категория «материя» — специфический элемент языка материалистов, а категория «идея» — специфический элемент языка идеалистов. И эти, и указанные китайские категории — элементы единого для своей культуры общефилософского языка (единой общефилософской терминологии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы. Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам принадлежит пальма первенства в использовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам — в использовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуцианские» термины ци и тай цзи как философские категории были введены в оборот именно даосами («Гуань-цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы»), а «даосские» дао и дэ — конфуцианцами («Лунь юй»). Последнее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской философии. Если считать дао и дэ специфически даосскими категориями, то непонятно, почему они в конце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь известно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориентировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуцианских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао-цзяо («Мо-цзы»), а неоконфуцианство называлось «учением дао» — дао-сюэ. Аналогичным образом едва ли можно переоценить роль ци в теории и практике даосизма на протяжении всей истории его существования.

Не выдерживает критики и утверждение будто сами слова ци и тай цзи, дао и дэ определяют специфику языка конфуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некоторые элементарные статистические данные, чтобы в этом убедиться, что «даосские» термины в конфуцианских текстах могут встречаться чаще, чем в «даосских», и наоборот. Разумеется, до проведения специальных и достаточно масштабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не существует. Но, быть может, оно распространяется не на сами термины, а только на их разнящиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять какой-то термин в одном смысле, а представители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем анализе и разработке.

Уместно подчеркнуть, что сегодня дискуссии подлежит отнюдь не сама необходимость специального изучения категорий китайской философии и культуры (она несомненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. И чтобы не быть голословным, в качестве рабочего материала и отправного пункта для дальнейших исследований я предлагаю синоптический список основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, первоначальный вариант которого впервые был опубликован в материалах упомянутого выше «круглого стола» (НАА. 1983, № 3, с. 86-88).

Синоптический список основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры

I. Методология
1.上 шан верх, начало, 3, 30, 50	2. 下 ся низ, конец 30, 50, 98
3. 本 бэнь корень, существенное, собственное 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 мо верхушка, акцидентальное 6
5. 内 ней внутреннее, имманентное 3, 42	6. 外 вай внешнее, трансцендентное 4, 7, 42
7. 正 чжэн правильное 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 фань обратное, отражение, контрарное 21, 40, 77
9. 同 тун тождество, подобие, единение; 異 и различие 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 и единое, единство; 多 до многое; 二 （兩 ）эр (лян ) двойственность; 萬 вань (вся) тьма, десять тысяч 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 лэй род, класс 9, 19, 84	12. 數 шу число, расчет жребий 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 фан способ, квадрат, сторона; 員 юань круг 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 фа закон, образец 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 цзин остнова, канон, вертикаль; 緯 вэй уто к, апокриф, горизонталь 32, 39	16. 權 цюань взвешивание, власть, право, приспособление, преходящее; 勢 ши мощь, обстановка 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ）сань троица 10, 59	18. 伍 （五 ） у пятерица 10, 79
19. 象 сян символ, образ 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 гуа гадательная графема, три-, гексаграмма 19
21. 矛盾 мао дунь противоположность-противоречие 8,9
II. Онтология
22. 道 дао путь, закономерность, теория, логос, метод 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 дэ качество, благодать, добродетель; 刑 син наказание 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 тай цзи Великий предел; 無極 у цзи беспредельное, предел отсутствия 10, 22, 36+37
25. 有 ю наличие-бытие 22, 54, 66	26. 無 у отсутствие-небытие 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 цзы жань естественность, спонтанность; 使然 ши жань обусловленность 22,30, 84+74
28. 宇 юй пространство 30	29. 宙 чжоу время 30, 68
30. 天 тянь небо, время, природа, божество; 地 ди земля 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 жэнь человек, другой; 己 цзи сам 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 ли принцип, структура, резон; 欲 юй страсть 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 ци пневма, дух, энергия, материя 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 цзи организм-механизм, движущая пружина (естества) 44	35. 器 ци вещь-орудие, способность 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 инь отрицательная сила 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 ян положительная сила 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 и перемены, легкое 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 чан постоянство 15, 40, 41
40. 變 бянь изменение 8, 16, 38, 39	41. 化 хуа трансформация 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 чжун центр, середина, равновесие; 庸 юн неизменность, обыденность 3, 5, 6, 56	43. 和 хэ гармония; 合 хэ совпадение, согласие 9, 10, 45, 77
44. 動 дун движение, действие 34, 79	45. 靜 цзин покой 43
46. 因 инь причина; 果 го следствие 77, 85	47. 故 гу основание, преднамеренность 80
48. 體 ти тело-сущность, часть, субъект 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 юн применение-функция 35, 74, 89
III. «Биология» и антропология
50. 形 син тело-форма; 色 сэ цвет, вид, майя 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 шэнь дух, божественное; 鬼 гуй навь, чертовское 31, 33, 57, 94
52. 身 шэнь тело-личность, субъект 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 у вещь-объект 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 шэн жизнь, рождение 25, 33, 41, 58	55. 死 сы смерть 26, 41
56. 心 синь сердце-психика, сердцевина 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 цзин семя-душа, эссенция 33, 51, 78, 81
58. 命 мин предопределение, судьба 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 цай талант, сила 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 син (индивидуальная) природа, качество, пол 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 цин свойство, чувственность 76, 78
62. 能 нэн способность, потенция 59	63. 所 со положение, место 78, 88
IV. Культурология
64. 文 вэнь письменность-культура, гражданское; 武 у военное 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 чжи природная основа, материя; 樸 пу простота, первозданность 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 вэй дело, являться; 事 ши деяние 25, 26+66, 32, 79	67. 爭 чжэн борьба; 讓 жан уступчивость 9
68. 世 ши век, мир, поколение 29, 30,52,94	69. 俗 су нравы, свет, вульгарное; 清 цин чистота 65, 90
70. 公 гун общее, общественное, альтруистическое 7, 9, 93, 95	71. 私 сы частное, эгоистическое
72. 藝 и искусство-мастерство 12, 13, 59, 64	73. 術 шу техника, технология 12, 13, 14, 22
74. 教 цзяо учение, просвещение, религия 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 чжэн управление; 治 чжи порядок; 亂 луань смута 7, 14, 16, 78
V. Гносеология и праксиология
76. 感 гань восприятие 61	77. 應 ин реагирование 8, 43, 46
78. 知 чжи (со)знание, ум 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 син действие, поступок, ряд, элемент; 言 янь слово; 說 шо докрина 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 и помысел, смысл; 志 чжи воля; 言 янь слово 33, 47, 56, 78	81. 誠 чэн подлинность, искренность 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 ши история-летописание 64	83. 記 цзи память-запись 64
84. 名 мин имя-понятие, слава; 分 фэнь доля 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 ши реальность, результат; 虛 сюй пустота 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 чжэн истинность; 偽 вэй фальшь 7, 32, 81, 85	87. 是 ши правда; 非 фэй ложь 85
VI. Этика и эстетика
88. 善 шань добро, благо, калокагатия, прекрасное, умение; 美 мэй красота; 惡 е безобразное, зло 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 жэнь гуманность 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 ли благопристойность, этикет, ритуал 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 и долг-справедливость; 利 ли польза-выгода 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 чжун честность, верность; 信 синь благонадежность 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 шу взаимность 7, 70
VII. «Социология»
94. 聖 шэн совершенномудрый, святой; 愚 юй глупый 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 ван государь;霸 ба деспот 70, 98
96. 君子 цзюнь цзы благородный муж; 子 цзы сын, господин, философ; 小人 сяо жэнь ничтожный человек 82, 94
97. 士 ши служилый, ученый 31	98. 民 минь народ-люди 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 го государство 98	100. 家 цзя род-семья, школа 31, 52, 74

Цифры указывают ссылки на другие позиции в таблице.

Составляя список основных понятий китайской философской традиции, можно ставить перед собой различные задачи. Можно исходить из презумпции единого общечеловеческого набора категорий, считая их априорными характеристиками или объекта (подобно Аристотелю), или субъекта (подобно Канту). Можно, напротив, по-шпенглеровски стремиться к отысканию в китайской культуре вообще и философии в частности чего-то специфически неевропейского и даже антиевропейского. Ни в том, ни в другом подходе нет ничего противоестественного, они лишь отражают различные задачи и соответственно используют различные языки описания. Оба подхода имеют свои логические основания и в той или иной мере реализовались в определенных исторических ситуациях.

Но, видимо, сейчас наиболее актуальна задача реконструкции имманентного облика понятийно-категориального аппарата традиционной китайской философии. При ее решении вполне может оказаться, что некоторые фундаментальные категории западной мысли лишатся подобного статуса. Например, в реконструкции системы категорий традиционной китайской философии, предложенной Тан И-цзе и выраженной 46 иероглифами, отсутствуют такие основополагающие, с нашей точки зрения, понятия, как «пространство» и «время», «причина» и «следствие», а за полвека до этого один из крупнейших китайских философов XX в., Чжан Дун-сунь, лишал подобного статуса «тождество», «противоречие» и «субстанцию». В то же время здесь могут фигурировать категории, не имеющие аналогов в западной философской традиции. В качестве таковых китайские историки философии в первую очередь называют дао (путь), ци (пневма), шэнь (дух), чэн (подлинность).

Приведенный синоптический список основных понятий традиционной китайской философии имеет сугубо предварительный и вспомогательный характер. При его составлении мы руководствовались следующими принципами. Во-первых, стремлением охватить все наиболее важные и несводимые друг к другу понятия традиционной китайской философии, а не только те, которые могут быть квалифицированы как категории . Поэтому философские категории, на основании какого бы признака они ни выделялись, согласно нашему замыслу, должны содержаться в данном списке. Как следует из сформулированного выше определения, он должен включать в себя и категории традиционной китайской культуры. При этом, подобно большинству китайских специалистов, мы полагаем, что понятийный аппарат традиционной китайской философии в своей основе всецело автохтонен. Большая часть пришедших извне буддийских идей нашла свое выражение с помощью исконно китайских понятийных средств.

Во-вторых, как и Чэнь Юн-цзе, Чжан Дай-нянь, Гэ Жун-цзинь и Чжан Ли-вэнь, мы попытались представить понятия в систематизированном виде: а) подвергнув их рубрикации, б) попарно связав друг с другом. Предлагаемая нами структура в высшей степени условна и претендует лишь на роль рабочего инструмента. Китайские философские понятия с большим трудом поддаются принятому в нашей культуре тематическому делению. Например, термин син — «индивидуальная природа», составляющий стандартную пару с цин — «чувства», обычно обозначает человеческую природу и включен в рубрику «Антропология», но он может обозначать и природу любой отдельной вещи, благодаря чему имеет право быть помещенным в рубрику «Онтология». Вместе с тем к «Онтологии», был отнесен термин жэнь — «человек», которому, казалось бы, нет лучше места, чем в «Антропологии». но в своем самом общем философском смысле он обозначает человеческий мир, который образует онтологическую оппозицию с природным миром (небом) или же входит в космическое триединство (сань ) с небом и землей. Поэтому тут приходилось руководствоваться такими условными признаками, как, по-видимому, более частое употребление в данном смысле (словом «по-видимому» я компенсирую отсутствие точных статистических показаний) или связанность с парным элементом.

Что касается попарной организации как таковой, то за ней, очевидно, стоит вполне объективная особенность китайской философской мысли, а быть может, и философской мысли вообще. Попарно организованы большинство понятий в списке Чэнь Юн-цзе, работах Гэ Жун-цзиня и Чжан Ли-вэня, а также все категории в системе Тан И-цзе и публикациях в журнале «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю». Вопрос о парности философских понятий стал предметом дискуссии среди китайских ученых, в ходе которой Тан И-цзе высказал убеждение в том, что, хотя данный принцип и может не соблюдаться в отдельных философских системах, он обязательно проявляется в общем процессе развития философского знания.

Все члены пар в нашем списке — традиционно связываемые друг с другом понятия. От авторской воли в данном случае зависел только выбор одного сочетания из нескольких, в которые может входить то или иное понятие. Например, элементы пары ли — ци («принцип — пневма») образуют также пары ли — фа («принцип — закон») и ци — цзин («пневма — семя-душа»). Подобные связи также учтены и закодированы в виде следующих за переводом термина номеров парных ему в том или ином сочинительном либо противительном (но не подчинительном) смысле терминов. Некоторые термины представлены не в своих наиболее известных сочетаниях именно потому, что подобные сочетания в силу их самоочевидности легко восстанавливаются по одному, главному члену. Например, понятие «различие» (и ) из пары «тождество — различие» (тун и) потенциально заключено в понятии «тождество». Но в этих случаях все же указан стандартный антоним — сразу после основного слова.

Можно, однако, пойти дальше и считать такие антонимичные пары выражающими единые понятия, подобно тому как, например, бином чан дуань — досл. «длинное и короткое» — выражает понятие длины. Применительно ко всем стандартным терминологическим парам такую гипотезу высказывает А.М. Карапетьянц, исходящий из более общих лингвистических соображений: «Любой полноценный иероглиф китайского языка (как это, в частности, видно из списков категорий) может представляться в сознании его носителей как элемент некоторой пары. Поскольку предикативность — динамическое представление действительности — является характерным свойством китайского языка вообще, эта пара, как правило, антонимична. Такие пары (антонимические и синонимические) в случае необходимости задаются текстами эксплицитно (а это уже непосредственно связано с лингвистической проблемой слова — однослога и двуслога — в китайском языке). Одному иероглифу при этом в соответствие может быть поставлена более чем одна пара».

Видимо, близок к этому мнению и Тан И-цзе, поскольку количественно он ставит свои полный (двадцатипарный) и сокращенный (десятипарный) наборы на одну доску с европейскими — десяти-двенадцатичленными, т.е. приравнивает европейские категории к китайским парам. Так или иначе, самоочевидные сочетания (в основном антонимичные) менее информативны и потому могут быть редуцированы до одного элемента. В полном виде из них мною сохранены те, главные члены которых не имеют равнозначных пар. Если бы и эти парные сочетания (№ 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) были сведены к единичным элементам, то общее количество понятий в моем наборе сократилось бы до 90.

Принципы попарной связи в списке суть следующие: 1) антонимичность, например ю у («наличие-отсутствие»), 2) синонимичность, например бянь хуа («изменение-трансформация»), 3) коррелятивность, например юй чжоу («пространство-время»), 4) понятийное единство, на-пример цзы жань («естественность»). В последнем случае обоим элементам пары присваивается единый номер. Другие пары также могут образовывать понятийное единство, например юй чжоу — «вселенная», фан фа — «метод», но оно либо имеет вторичный характер, т.е. разложимо на понятия составляющих пару знаков, либо присуще более или менее современному философскому языку.

Обоснованный нами выше принцип «филологического» подхода к категориям и понятиям, т.е. рассмотрения знаковой единицы в качестве исходной точки, реализован в данном списке, что, в частности, проявляется и в лингвистических характеристиках пар (например, «антонимичность» вместо «противоположности» и «противоречия»), и в типологическом «приравнивании» одного понятия, выраженного двумя иероглифами, к двум понятиям, также выраженным двумя иероглифами. Подобные понятия сами могут образовывать пары. Например, цзы жань — «естественное» антонимично ши жань — «обусловленное», а Тан И-цзе связывает его с мин цзяо — «конвенциональное»; тай цзи — «великий предел» антонимичен у цзи — «беспредельное», а Тан И-цзе связывает его с инь ян — «отрицательная и положительная силы». Пары более высокого порядка образуются и двупонятийными сочетаниями, что в моем списке отражено с помощью знака «+» между номерами членов таких сочетаний. Если же какой-то термин составляет пару одночлену или двучлену не один, а вместе с другим термином, то номер последнего ставится в скобках при номере соответствующего парного им одночлена или двучлена). Последнее вполне соответствует взглядам, господствовавшим в традиционной китайской философии, в которой слово и понятие рассматривались как единое целое — мин («имя») или цзы («знак»). С этой точки зрения понятие, выраженное двумя знаками (цзянь мин — «составное [двойное] имя»), типологически ближе к двум понятиям, выраженным двумя знаками, нежели к понятию, выраженному одним знаком (дань мин — «простое [одиночное] имя»).

В нашем списке специалисты не увидят некоторых важных «составных имен», например да тун — «великое единение» или тянь ся — «Поднебесная». Дело в том, что мы сочли возможным не выделять в особые позиции термины, которые состоят из уже указанных «простых имен» (тянь ся = тянь + ся) или являются их частным случаем (да тун — тун). Вообще основанием невключения понятия в данный список или факультативного включения без присвоения отдельного номера стала возможность рассматривать его либо как более частное, либо как зависимое от уже включенного понятия. Зависимым может быть элемент пары, как «несим-метричной» (гэ — «выверение» в гэ у — «выверение вещей»), так и «симметричной» (ба — «деспот» в ван ба — «государь и деспот»).

Представленный здесь набор был получен следующим образом. Первоначально на основании личного опыта мы составили соответствующий, список, охвативший 214 лексических единиц. Его мы относим к среднему классификационному уровню: в китайской таксономии он аналогичен собранию ключевых знаков — 214 ключей. Ниже данного уровня лежит тысячеричный знаковый набор универсально-парадигматического «Тысячесловного текста» («Цянь цзы вэнь»), выше — шестидесятеричные наборы, о которых упоминалось ранее.

На втором этапе работы мы соотнесли свой список с восьмью его аналогами: 1) списком Дж. Нидэма, 2) списком Чэнь Юн-цзе, 3) списком Тан И-цзе, 4) собранием статей по термино-логии традиционной китайской философии в словаре «Цы хай» (1961), 5) словником Чжан Дай-няня (1989), 6) словником У И, 7) словником Гэ Жун-цзиня, 8) словником Чжан Ли-вэня. Взяв их за основу, мы отбросили некоторые, выражающие более частные и зависимые понятия, и прибавили другие, с нашей точки зрения фундаментальные, хотя и мало изученные термины — с расчетом уложиться в сотню.

Полученный таким образом сточленный список мы сопоставили, во-первых, с иероглифами «Цянь цзы вэня» — «Тысячесловного текста» и «Сань цзы цзина» — «Троесловного канона» (эти пропедевтические и парадигматические произведения заключают в себе основополагающие понятия традиционной китайской культуры), а также словником «Словаря китайской культуры» («Чжунго вэньхуа цыдянь». Шанхай, 1987), во-вторых, с современной философской лексикой, принятой в КНР и фиксируемой «Цы хаем» (1961), переводом русского «Краткого философского словаря» (Пекин, 1958), словарем психологических терминов («Синьлисюэ минцы». Пекин, 1954), двухтомником «Философия» из «Большой китайской энциклопедии» («Чжунго да байкэ цюаньшу. Чжэсюэ». Т. 1, 2. Пекин-Шанхай, 1987) и «Новым словарем общественных наук» («Шэхуй кэсюэ синь цыдянь». Чунцин, 1988).

В нашем списке легко могут быть выделены более узкие классы и сделаны соответствующие выводы. Так, терминов, совпадающих с любыми двумя и более из восьми обследованных наборов традиционных философских терминов, в нем — 88, что свидетельствует о его достаточной репрезентативности; терминов, совпадающих с компонентами современного философского лексикона, — 84, что свидетельствует о значительной, т.e. не требующей специальной коррекции, близости старой и новой терминологии или о количественной правильности выборки, охватившей их общее ядро; терминов, совпадающих с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры», — 97, что подтверждает исходную гипотезу о тождестве категорий китайской философии и культуры.

Дальнейший отбор с помощью чисто формальной процедуры позволил прийти к выделению категорий китайской философии и культуры в собственном, или узком, смысле.

1. Термины, совпадающие с любыми четырьмя и более из восьми наборов традиционных философских терминов, можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий традиционной китайской философии, равное множеству ее категорий или содержащее его в себе. Таковые, входящие как минимум в половину обследованных наборов, составляют и половину настоящего списка, а именно 52 термина под номерами: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46, 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Это формально полученное множество количественно совпадает с параметрами, принятыми У И для терминов, выраженных одиночными иероглифами.

2. Термины, удовлетворяющие предыдущему условию и, кроме того, совпадающие с компонентами современного философского лексикона (их получилось 46: из перечисленных выше номеров исключаются 24, 35, 36, 81, 89, 90), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской философии в целом, т.е. и традиционной, и современной.

3. Термины, удовлетворяющие условию пункта 1 и, кроме того, совпадающие с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры» (их получилось 51: из номеров, перечисленных в пункте 1, исключается 73), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) традиционной китайской культуры. Данное множество точно совпало с количеством статей о категориях и важнейших понятиях в словаре «Культура Китая» Г.А. Ткаченко.

4. Термины, удовлетворяющие условиям всех предыдущих пунктов (их получилось 45), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской культуры в целом, т.е. и традиционной, и современной.

При дальнейшем аналогичном анализе списка выясняется, что пять и более из восьми наборов традиционных философских терминов охватывают 39 номеров (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40, 42, 44, 45, 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), шесть и более — 20 номеров (8, 10, 22, 25, 26, 30-33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), семь и более — 13 номеров (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53, 56, 60, 61), а все восемь — 5 номеров (22, 30-33). Первое из этих множеств (39 терминов) количественно соответствует наборам Тан И-цзе, Гэ Жун-цзиня и Чжан Ли-вэня. Для Тан И-цзе 40 (20 пар) — это максимальное число категорий, которое может быть уменьшено до 20 (10 пар), что, в свою очередь, точно соответствует второму из указанных множеств.

Третье же множество (12 терминов) коррелирует с выделенным Чжан Дай-нянем десятком «высших категорий» (цзуй гао фаньчоу) и количественно сопоставимо с традиционными для Европы наборами, состоящими из 10 (как у Аристотеля) или 12 (как у Канта) членов. Этому множеству, определяемому формулой 10+2, в традиционной китайской таксономии соответствует уровень восьми триграмм (ба гуа), «девяти полей» (цзю чоу, чоу — основной компонент современного термина «категория» — фаньчоу), девяти стран и полустран света: восемь стран и полустран света + центр (цзю фан), десяти «небесных пней» (тянь гань) и двенадцати «земных ветвей» (ди чжи).

Ядром так оцениваемого множества философских категорий, начиная с которого имеет смысл устанавливать более сложные структурные (логические и семантические) связи между понятиями, как это делают Чжан Дай-нянь, Тан И-цзе, Гэ Жун-цзинь и особенно Чжан Ли-вэнь, можно считать пять фундаментальных понятий, отраженных во всех обследованных наборах. Это — уже указанные номера 22, 30-33: дао («путь»), тянь («небо»), жэнь («человек»), ли («принцип»), ци («пневма»). Есть полное основание видеть в них также категориальное ядро всей китайской культуры, которое количественно соответствует таким основополагающим классификационным схемам, как пять элементов (у син) и пять стран света (у фан: четыре стороны света + центр).

Разумеется, список категорий китайской культуры может быть расширен в зависимости от исходного определения этого предмета, но, как нам кажется, он не должен выходить за рамки намеченного ядра основных понятий китайской философии. Если не отказаться от старого постулата, что философия «представляет собой живую душу культуры» , то следует признать категории культуры философскими категориями. Более того, в данном случае формальная процедура терминологического отбора подтвердила содержательный тезис Фэн Ю-ланя об особой роли философии в китайской культуре: «ядерные» множества основных понятий той и другой оказались почти совпадающими, что отнюдь не тривиально.

Правда, надо оговориться — китайская культура мною взята в аспекте ее самоосмысления, а не независимого исследования. Что же касается культур, не располагающих философией как особой формой мировоззрения, или, например, китайской культуры в дофилософский период, то данное положение не препятствует им иметь в своем духовном арсенале понятия философской степени общности, подобно тому как незнание арифметики не препятствует обладанию числовыми понятиями. В таких условиях категориями культуры и будут понятия философской степени общности, т.е., с нашей точки зрения, философские понятия, хотя и не понятия философии.

Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература: Избранные труды. М., 1978, с. 39-42; Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106-107; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 28-46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19-35; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001. № 3; он же. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии восточных культур. М., 2002, с. 220-243; он же. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Там же, с. 200-219; К проблеме категорий традиционной китайской культуры («Круглый стол») // НАА, 1983, № 3, c. 61-95; Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, с. 197-215; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19-49; Хаютина М.С. Постороннее и потустороннее: любили ли древние китайцы гостей? // Запад: Историко-литературный альманах 2002. М., 2002; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Тан И-цзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О про-блемах системы категорий традиционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1981, № 5; Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия), Шанхай, 1961; Чжан Дай-нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие сведения о категориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжан Ли-вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китайской философии). Пекин, 1989; Чжан Шао-лян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской философии) // Гуанмин жибао. 30.04.1981; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Юй Тун [Чжан Дай-нянь]. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1, 2. Пекин, 1958; Chan W"mg-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952. Vol. 2, № 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, с. 220-230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 66-81.

В качестве религиозно-философской системы даосизм 21 зародился вVI-Vвеках до н.э. Он стал одной из трёх главных религий Китая и вошёл в Сань-цзяо («духовное учение») как основная альтернатива конфуцианству и буддизму. Основателем даосизма считают полулегендарную личность Лао Цзы. «Возможно, что «Лао Цзы» - не родовое а философское имя мудреца. Буквально оно означает «старый мудрец» 22 . Историю его становления принято условно делить на три этапа. На первом этапе (с древнейших времён доIV-IIIвеков до н.э.) происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. Второй этап (IV-III–II-Iвека) связан с развитием двух параллельных процессов. С одной стороны даосизм приобрёл философский характер и письменную фиксацию даосского мировоззрения, а с другой, подспудно развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологической медитации йогического типа, так или иначе отражённые в классических текстах. На третьем этапе (Iвек до н.э. –Vвек н.э.) шло сближение и слияние теоретических умозрений и религиозной практики с включением достижений других философских направлений Китая и формирование единого даосского мировоззрения 23 .

Важнейшие каноны даосского учения изложены в основополагающем трактате, составленном последователями Лао Цзы «Дао дэ цзин» 24 . Трактат стал главным произведением философского учения «Дао дэ цзя» 25 .

С IIIвека н.э., а именно с правления династии Восточная Хань, начинает складываться даосский пантеон божеств. Одним из главных божеств пантеона был объявлен основатель даосизма Лао Цзы. Большой вклад в развитие популярности Лао Цзы, как священной личности, внёс авторитетный проповедник Чжан Лин (34-156 годы н.э.), живший в эпоху той же правящей династии при императоре Шуньди (125-144 годы н.э.). Он основал секту «Удоуми дао» 26 . Приверженцы секты почитали Лао Цзы как великого учителя.

В 184 году в Китае произошло восстание жёлтых повязок. Возглавил это восстание другой проповедник даосизма, основатель секты «Тайпин дао» 27 Чжан Цзяо. В этом восстании приняли участие и сторонники «Удоуми дао». В период Южных и Северных династий (IV-VIвека н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: «Путь северных небесных наставников» и «Путь южных небесных наставников». При императоре Сюаньцзуне (712-756 годы) династии Тан (618-906 годы) даосизм принял формы государственной религии. Даосские сочинения «Лаоцзы», «Чжуанцзы», «Лецзы» стали именоваться «истинными канонами», в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм. Император Чженьцзун (998-1022 годы) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый «Дао цзан» - даосский канон.

На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии во IIвеке н.э. в форме Махаяны. Китайский буддизм особенно был популярным в крупных городах – столичных центрах. «ВIII-IVвеках вокруг… Лояна и Чанани действовало 180 буддийских монастырей, храмов, а к концуVвека в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тысячами монахов. Буддизм оказал огромное влияние на китайскую культуру. Это особенно проявилось в искусстве, литературе, архитектуре. Именно буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т.е. книгопечатания, размножение текста с помощью матриц-досок с вырезанными на них зеркальными иероглифами… буддийская система йогов, представления об аде и рае были восприняты китайским народом» 28 . ВVI-Xвеках буддизм достиг в Китае своего наивысшего развития 29 .

В этот период формировалось и даосское монашество. Однако во время правления монгольской династии Юань (1279-1367 годы) даосизм, а вместе с ним и даосское монашество, претерпевал определённые трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений. Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368-1644 годы), даосизм вновь возродился, но при следующей манчжурской династии Цин (1644-1911 годы) постепенно перестал играть важнейшую роль в духовной жизни Китая. Вместе с тем, в 1957 году была создана «Всекитайская Ассоциация Даосизма», закрытая в период культурной китайской революции и возрождённая в 1980 году. Эта Ассоциация действует в Китае, по сей день.

Сформированный институт даосского монашества, объединил в монастырях десятки и сотни тысяч даосских монахов. Главным даосским монастырём стал Пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь белых облаков) 30 . К основному занятию монахов и жрецов относилась чрезвычайно разнообразная религиозная деятельность. Они изгоняли злых духов, торговали заклинаниями и амулетами, определяли лучшие места для постройки могил и зданий, благоприятные дни и часы для любого важного дела, а также проводили основные обряды даосизма, среди которых особое внимание уделялось главным обрядам жизненного цикла, а именно рождению, свадьбе, похоронам. Сегодня в даосских храмах главной практикой продолжает оставаться практика шаманов-медиумов, предсказателей будущего и прочее.

Важнейшим положением даосизма является понятие «дао». Этим словом обозначены такие категории, как всеобщий закон,

первооснова и завершение всего сущего. Дао вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении. Оно обозначает правило, порядок, смысл, закон и т.д. Вся природа, весь мир является результатом действий дао. Однако дао предполагает самостоятельность действий человека. Человек может отходить от дао, создавая своё искусственное дао, которое служит интересам богатых. Это искусственное дао, проявляемое в создании социальных институтов, разделяющих людей, а также в стремлении к знаниям, разрушает естественный миропорядок.

Поэтому в даосизме существует призыв к неделанию чего-либо в жизни. Он обозначается понятием «у вэй» – призыв к несообразности с природой, отрицание целесообразной деятельности. «Следуя принципу недеяния, мудрый правитель упорядочивает Поднебесную, управляет государством. Даосизм рассматривает всё сущее во Вселенной как единое целое, стремление к гармонизации противоречий. Человек – микрокосм, как и универсум, вечен: со смертью его физического тела дух растворяется в мировой «пневме» («изначальной энергии») 31 .

В учении даосизма природа не знает неравенства и угнетения, не предполагает существования государственных институтов. Следовательно, нужно отказаться от всех благ развития цивилизации, а именно от высокопроизводительных орудий труда до письменности. Суть понятия абсолютного дао сводится к утверждению, что жизнь – это иллюзия, а смерть – это возвращение к дао – истинному бытию бессмертного тела.

В соответствии с идеей о бессмертии, одними из основных занятий даосского культа стали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержат подробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, что достижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты. «Бессмертие достигается путём слияния с Дао как источником жизни с помощью религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуальной гигиены, алхимии и т.д… Человеческий дух не обладает материальной формой и потому уподобляется Небу. Тело человека – это форма, и потому оно уподобляется Земле. Связующим звеном является жизненная энергия, и её способность сгущаться и рассеиваться» 32 .

В даосском учении о бессмертии тела переплелись шаманство, колдовство, астрология и демонология. Появилось поклонение богам, главными из которых были три бога счастья: Фу-син – бог богатства; Шоу-син – бог долголетия; Лу-син – бог подачи детей. По концепции даосизма бессмертие тела, которое достигается путём специальных растительных и минеральных снадобий и специальных психофизических тренировок, бывает трёх видов. Небесное бессмертие достигается через трансформацию тела, когда оно переселяется на небо. Земное бессмертие – это когда тела не улетают на небо, а живут в «священных горах» и «пещерных небесах». Третье бессмертие простое, связанное с освобождением духа от трупа, то есть связанное со святостью, воскрешением после смерти 33 .

Важным моментом даосизма является отправление постов: туганьчжай и хуанлучжай. Празднуется также традиционный Новый год по лунному календарю. Тайно отмечается праздник «Хэ ци». Во время этого праздника даосы считают себя абсолютно свободными от всех половых запретов и ограничений 34 .

Таким образом, даосизм многолик. Он, безусловно, повлиял на китайскую культуру. В его сочинениях сохранились «рецепты лекарств, описания свойств металлов и минералов. Во многом трудам именно даосских учёных принадлежат открытия компаса, бумаги, пороха, фарфора, шёлка и т.д.» 35 .

Религиозный и философский даосизм проповедует принцип жизни – пассивность. Помимо религиозного и философского даосизма существует народный даосизм, который включает в себя народные верования и различные суеверия. Точное число современных приверженцев даосизма неизвестно. Однако, примерно к концу XXвека наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.

Facebook

Twitter

Вконтакте

Одноклассники

Google+