Философия жизни. В.Дильтей. Философия жизни» В. Дильтея в контексте биографической проблематики Место психического в теории познания

Фридрих НИЦШЕ и Вильгельм ДИЛЬТЕЙ заложили основы "философии жизни" в Германии.
Среди основных идей ницшеанства выделяется учение, которое Ницше заимствовал непосредственно у Шопенгауэра - это учение о воле как первооснове всего сущего.
Это учение - ВОЛЮНТАРИЗМ - впервые у Шопенгауэра оформляется как самостоятельное направление в философии. Волюнтаристические идеи Шопенгауэра явились одним из источников философии Ницше.
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ" - это одно из основных понятий ницшеанства. "Воля к власти" выступает у Ницше движущим началом мира.
Космологические принципы у Ницше являются тем фоном, на котором провозглашаются социально-политические и этические принципы, каковые, по мнению автора, приобретут больший вес, если предстанут как проявление вселенских, универсальных, космических сил.
Даже предположение о существовании мира "самого по себе" у Ницше есть "метафизика". Термин "онтология" по отношению к ницшеанству должен быть взят в кавычки. Вся "онтология" Ницше - это по сути только "аксессуары" его философствования.
Теория познания Ницше направлена прежде всего на создание благоприятного фона для проведения им социально-политических и этических принципов. По Ницше, в этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости "вещей", само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою "волю к власти". "Познание работает как орудие власти", - пишет Ницше.
Тематика человека как социального существа у Ницше разработана куда более детально, чем его "натурфилософия". Однако здесь важно подчеркнуть, что этика Ницше детерминирована его социально-политическими установками, которые были реальной базой его картины мира.
Социально-политические идеи составляют ядро ницшеанства. "Космология" Ницше, представляющая собой некий комплекс "онтологических", "гносеологических" и "этических" идей (все эти термины приходится брать в кавычки в силу их недостаточной адекватности применительно к ницшеанскому философствованию) есть в конечном счете обоснование его социально-политических идеалов.
Мы выяснили, что важнейшим понятием ницшеанства является "воля к власти". Остановимся более подробно на идеях и концепциях Ницше.
Ницше решительно осуждает господствовавшую в Европе мораль, если, конечно, пытаться превратить ее в универсальное, для всех значимое условие деятельности. Она - "сумма условий сохранения бедных, полуудачных или полностью неудачных видов человека".
Ницше пишет: "Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым и для другого; требование однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка; существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нравственности".
Это не отрицание морали, а ее релятивизация. Он пишет: "Я объявил войну малокровному христианскому идеалу не в намерении его уничтожить... Продолжение христианских идеалов относится к числу наиболее желательных вещей среди тех, которые имеются..."
Как реакцию на христианскую "мораль рабов" Ницше провозглашает новую "переоценку ценностей", возрождающую "мораль господ" в самой откровенной и жестокой форме.
СВЕРХЧЕЛОВЕК , по Ницше, является субъектом "новой морали". Он пишет: "Красота сверхчеловека явилась мне, как тень. О, братья мои! Что мне теперь боги!" Здесь - отказ от христианства, связанный с истолкованием его генезиса как религиозной санкции "морали рабов". На место христианской религии Ницше ставит миф о сверхчеловеке.
Ницше выступает против демократии, утверждая: "Так с неизбежностью образуется песок человечества: все очень одинаковые, очень маленькие, очень круглые, очень уживчивые, очень скучные". Демократия является для него адекватной формой господства "низкого" человеческого начала. Ницше писал: "...создайте себе понятие народа: для этого вам достаточно никогда не думать о благородном и высоком".
Ницше резко негативно относится к идеям социализма, утверждая, что социалисты "прокладывают посредственным натурам свободный путь", предлагают "додуманную до конца тиранию низших и глупейших".
Если демократизацию Европы Ницше считал неизбежной, то социализм, по Ницше, самое большее, "...может питать надежду просуществовать лишь короткое время крайне террористическими средствами... Поэтому он втихомолку готовится к господству ужаса".
Ницше считал социализм невозможным, потому что "собственников всегда будет более чем достаточно, что помешает социализму принять характер чего-то большего, чем приступ болезни: и эти собственники как один человек держатся той веры, что "надо иметь нечто, чтобы быть чем-нибудь", и это старейший и самый здоровый из всех инстинктов... Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, - в этом сама жизнь".
Ницше был рафинированным интеллигентом-гуманитарием, и в определенном смысле прав неокантианский историк философии Виндельбанд, усмотревший в философии Ницше протест против угнетения личности. Однако нельзя закрывать глаза на то, что Ницше не признавал за каждым человеком права быть личностью. Напротив, громадное большинство человечества для него - стадо, в массах видел он и главную угрозу для развития творческой личности. Во многих отношениях фашистским идеологам, использовавшим философию Ницше в своих целях, вовсе и не нужно было "извращать смысл" воззрений Ницше (хотя налицо были и тенденциозное редактирование поздних работ Ницше его сестрой, и практика избирательного цитирования его сочинений).

Философия жизни. В.Дильтей

Для ницшеанского варианта философии жизни характерна острая политическая заостренность. Однако это был не единственный вариант. В Германии существовало философское течение, которое с помощью онтологических моделей, основанных на понятии "жизнь", истолковывало ИСТОРИЧЕСКИЙ процесс. Родоначальником этого течения был Вильгельм ДИЛЬТЕЙ . Он стал основателем так называемой "академической" "философии жизни" в Германии, стремящейся истолковать исторический процесс и соответственно изменить понимание смысла и задач исторической науки.
Историческое знание или, говоря шире, гуманитарное знание, совпадает у Дильтея с науками о ДУХЕ .
Науки о духе Дильтей противопоставляет наукам о ПРИРОДЕ . Здесь его позиция отличается от точки зрения его современников - позитивистов - философов, считающих все науки в принципе однородными. Но она близка взглядам представителей другого философского течения этого периода, которые поставили вопрос о специфике исторического, или вообще гуманитарного знания - НЕОКАНТИАНЦЕВ фрейбургской (баденской) школы.
Однако в рассмотрении этого вопроса ими и Дильтеем были существенные различия.
Дильтей утверждает, что "природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем". Если неокантианцы, отвергнув понятие закона применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, то Дильтей, утверждая, что предметом наук о духе является ЖИЗНЬ , говорит, что "жизнь не может предстать перед судейским креслом разума". То есть по Дильтею, познание жизни или душевных явлений, что является предметом наук о духе - это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. "Во всяком понимании, - говорит Дильтей, - имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь". Познание же природы - это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, осуществляется с помощью логических категорий, рассудочных понятий. Но оно не достоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия.
У Дильтея методом наук о духе провозглашается непосредственное переживание исторических событий и их истолкование.
В его системе "наук о духе" они принимают форму "герменевтики" (с древнегреческого - искусство истолкования), т.е. "искусства понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений".
Таким образом, в отличие от неокантианства в философии жизни Дильтея в трактовке им специфики наук о духе проявляется сильная иррационалистическая тенденция.
Дильтей не отвергает науку. Скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль.
Самая общая задача, которую ставил Дильтей, состояла в том, чтобы единой методологией охватить всю историю духа.
Методологию наук о духе Дильтей нашел в ПСИХОЛОГИИ . Дильтей утверждает, что любая область наук о духе нуждается в психологии для понимания своего предмета.
Психология, которая предлагается Дильтеем в качестве основы и методологии наук о духе, должна, однако, отличаться от той психологической науки, которая сделала значительные успехи во второй половине XIX века.
ОПИСАТЕЛЬНУЮ психологию предлагает Дильтей в качестве основы для наук о духе. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния.
Описательная психология лишь в самой общей форме давала указания о принципах гуманитарного, в частности, исторического познания или "понимания". Они явно нуждались в уточнении и конкретизации.
Решение многих проблем Дильтей в последний период своей жизни увидел в древнем искусстве ГЕРМЕНЕВТИКИ , которое, считал Дильтей, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, запечатлевших эту историческую реальность.
Герменевтика у Дильтея становится специфическим и универсальным методом философии. Но предметом ее остается иррациональная жизнь во всех ее многообразных проявлениях и выражениях. Философия, по сути дела, оказывается сведенной к герменевтической расшифровке "знаков" таинственной жизни.

Анри БЕРГСОН - представитель философии жизни - был наиболее известным и влиятельным из всех французских философов первой половины XX века.
Движущей силой его рассуждений предстает контраст между "результатом" познания - теориями и понятиями - и живой действительностью. Его стратегической идеей является необходимость "дополнить теорию познания теорией жизни". "Жизнь" Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности.
Бергсон считает, что "жизнь" ускользает от нас только потому, что мы пытаемся схватить ее интеллектуальными средствами, что похоже на попытку зачерпнуть воды решетом. Теоретическая реконструкция "жизни" невозможна - вот в чем Бергсон совершенно уверен.
Сущность жизни, по Бергсону, может быть постигнута только с помощью ИНТУИЦИИ , поскольку жизнь мы переживаем и, значит, способны воспринять непосредственно.
Путем этого непосредственного постижения жизни, по Бергсону, и является интуиция.
Интуиция, по Бергсону, призвана ответить на все вопросы, традиционно считавшиеся философскими.
Философию жизни Бергсона называют еще ИНТУИТИВИЗМОМ Бергсона, рассматривая его как представителя интуитивизма - течения философии, усматривающего в интуиции единственно достоверное средство познания. Хотя интуитивистские тенденции присущи многим философам и философским направлениям прошлого, как специфическое течение интуитивизм возникает на рубеже XIX-XX веков, будучи разновидностью иррационализма.
Интуицию Бергсон противопоставляет ИНТЕЛЛЕКТУ , трактуя его как орудие оперирования с "мертвыми вещами" - материальными, пространственными объектами.
"Интеллект, - утверждает он, - характеризуется естественным непониманием жизни". В физике, например, утверждает Бергсон, время - это не "настоящее" время. Чувствуя это, мы должны обратиться к характеристикам "истинного" времени.
Анализу физического понятия времени Бергсон посвятил специальную работу - "Длительность и одновременность", в которой он разбирает физическое понятие времени как оно представлено в специальной теории относительности. Бергсон утверждает, что под научным понятием времени - "опространствленным", "ненастоящим" - есть "реальная длительность", которая "нами испытывается". Вот здесь то и приходим мы, по мнению Бергсона, в соприкосновение с "истинной природой жизни".
"Сущностью" мира для Бергсона есть "время", но это "качественное", "живое" время радикально отличается от механическо-физического времени.
Бергсон разработал специфическую концепцию развития, названную им "творческой эволюцией". Настаивая на том, что "настоящая" эволюция есть "творчество", Бергсон как бы застывает на этой констатации, лишь украшая и разнообразя ее терминологически - например, заменяя термин "творческая эволюция" термином "длительность" или словосочетанием "жизненный порыв".
Он абсолютно прав, квалифицируя свою модель эволюции как ненаучную. Скорее всего она является натурфилософской, поскольку в ней использован стандартный прием натурфилософов - субстанционализация термина.
В своей последней крупной философской работе "Два источника морали и религии" Бергсон выделяет два типа общества и соответственно два типа морали: ЗАКРЫТАЯ и ОТКРЫТАЯ . "Замкнутое общество" - это возникшее на основе принуждения с целью сохранить целостность и устойчивость существующей социальной структуры. В отличие от "замкнутого общества", созданного природой и охватывающего отдельные замкнутые и враждебные друг другу группы индивидов, "открытое общество" должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из "духовного порыва", раскрывающего перед избранными личностями мир свободы и любви, бесконечно превосходящий механизм "замкнутого общества

Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882.

Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте , Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20 вв. (Г.Риккерт , В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.

Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством . Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.

У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе «науки о культуре» у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии: наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея.

Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с Кантом . Если последний выступил в свое время с «Критикой чистого (т.е. теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического разума». Если для кантовской «Критики» главным был вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеческих творений (о мире «духа»).

Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с Гегелем , чье понятие «объективного духа» он использует в своих поздних работах.

Науки о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» – не просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как таковая. Поэтому в состав «наук о духе» входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о государстве. Система знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах культуры» и «науки о внешней организации общества».

Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во второй половине 19 в. слово «историзм» ассоциируется преимущественно с «исторической школой» (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Главная забота историка – конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму.

Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познанияиграет понятие «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в искусственном расщеплении данности мира на «внутреннее» и «внешнее». Между тем такое расщепление не существует изначально, а является результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность пониманиякак интуитивного постижения реальности объяснениюкак дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на критику Гуссерля), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика.

Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше , в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр , Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и «философская герменевтика» (Гадамер), многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не «субъект» / «объект» (тем более не «автор» /«интерпретатор»), а скорее «здесь-бытие» / «бытие» (Dasein / Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть «жизнь» / «жизнь». Все зависит от того, как Дильтея прочесть. Дильтеевская категория «жизнь» в известном смысле сродни хайдеггеровскому «бытию»: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и Erlebnisausdrueck – «выражением жизни» и «выражением переживания».

Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др.

В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка.

Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера – да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию Плесснер : последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии. Если в англо-американской литературе этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в немецкую научную традицию понятие «культурная антропология» (Kulturanthropologie) ввел Ротхакер в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея.

Сочинения: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах . – В кн.: Новые идеи в философии. СПб, 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики . – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв. М., 1987; Описательная психология . СПб., 1996. Собрание сочинений в шести томах. М., 2000.

Владимир Малахов

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

«Философия Вильгельма Дильтея»

1. Проблемное поле исследований и методология "описательной психологии"

В. Дильтей вошел в историю философии не только как последователь направления "философия жизни", но главным образом, как яркий представитель неокантианства и основоположник описательной (понимающей) психологии (1894 год), внеся существенный вклад в формирование исторического направления методологии науки.

Развитие душевной жизни каждого человека, по Дильтею, имеет универсальный - общечеловеческий - характер и испытывает воздействие трех классов условий: состояния и развития тела, влияния окружающей "физической" среды и влияния окружающего духовного мира. Это значит, что можно "нарисовать картины возрастов жизни, в связи которых состояло это развитие, и совершить анализ различных возрастов по факторам, их обусловливающим. Детство, когда из структуры душевной жизни может быть выведена игра, как необходимое проявление жизни. Утренняя заря, когда выси и дали еще окутаны дымкой", когда все кажется независимым и бесконечным, свежим и подвижным, когда все еще впереди. И, наконец, в старческом возрасте душевный облик властно господствует в то время, как тело становится немощным: появляется "над жизненное настроение", где выражено господство души над духом, где проявляется душевная мощь физически слабого человека.

Возрастные приобретения души развитого человека содержат, наряду со свойственными чертами пола, расы, нации, сословия, индивидуальности,- однотипные связи, единообразно повторяющиеся во всех индивидах. Другими словами, в истории развития душевной жизни содержатся правила, по которым осуществляется формирование и развитие индивидов и индивидуальностей. Расы, нации, общественные классы, профессиональные организации и союзы, считает Дильтей, осуществляют добавочную надстройку над "единообразной человеческой природой".

В подходе к исследованию "единообразной человеческой природы" Дильтей намечает принципиальные различия между традиционной объяснительной психологией и его собственной - описательной. Описательная психология должна исследовать особенности человеческой природы сквозь призму индивидуальных особенностей человека, в то время как объяснительная психология имеет предметом человеческую природу вообще, без обращения к жизни человека, без понимания связей индивидуального и всеобщего. "Великая задача" описательной психологии состоит в том, чтобы "перекинуть мост" от объяснения природы человека к описанию истории человека , его индивидуальной, т.е. душевной жизни.

Такова главная задача и, чтобы ее решить, Дильтей выдвигает новые требования к познавательным процессам, а именно:

1. направить исследовательскую деятельность на анализ индивидуальных особенностей душевной жизни людей,- предмет описательной психологии;

2. ввести "изучение общественных продуктов" как средства получения полного и достоверного знания о душевной жизни;

3. с этой целью изменить научный инструментарий: в процессе познания души человека ведущим сделать эксперимент, а прежние средства познания человека рассматривать исключительно как вспомогательные.

Дильтей, выступая с критикой ассоциативной психологии, психологического материализма, концепций Гербарта, Спенсера, Тэна, обвиняет представителей указанных точек зрения на человека в том, что они устанавливают систему причинной связи душевного мира человека точно так, как устанавливает систему причинной связи телесного мира экспериментальная физика и химия. С другой стороны, Дильтей стремиться отмежеваться от объяснительной "метафизической" психологии, которая объясняла феномен жизни человека как непосредственное переживание.

Дильтей следующим образом обосновывает необходимость "описательной психологии". С одной стороны, прежняя объяснительная психология, пишет Дильтей, имеет большое количество не всегда оправданных допущений: вся психическая действительность объясняется как факт внутреннего опыта, а причинная связь душевных процессов рассматривается как совокупность ассоциаций. Таким образом, психические процессы поменяются гипотетической конструкцией. Объяснительная психология, выросшая на противопоставлении восприятия и воспоминания, не охватывает все психические процессы, не анализирует "всю полноту человеческой природы". Психология, ранее находившаяся в "расчлененном" состоянии, должна стать "психологической систематикой". Поэтому предметом описательной психологии является "вся ценность душевной жизни" , причем как с точки зрения формы, так содержания. С другой стороны, науки о духе нуждаются в прочно обоснованной и достоверной психологии, которая сделает анализ душевной связи индивидов во всей общественной и исторической действительности - хозяйстве, праве, религии, искусстве. Анализ целостной душевной связи не должен быть искалечен односторонностью, не должен быть расчленен на неестественные составляющие. Именно такой анализ предлагает осуществить Дильтей в своей описательной психологии.

2. Учение о сознании

Дильтей исходит из предположения, что возможно принципиальное восприятие внутренней жизни человека уже потому, что каждый человек знает собственные душевные состояния: чувство удовольствия, волевой импульс, мыслительный акт и другие. Причем, утверждает Дильтей, "никто не подвержен опасности смешать их между собой". Из существования такого знания Дильтей делает заключение о его возможности. Можно поэтому заключить, что в этом исходном аспекте своей философии Дильтей придерживается индуктивно-эмпирического характера аргументации , что повлияет на философскую концепцию Дильтея в целом.

Если внешнее восприятие покоится на различении воспринимающего субъекта и предмета, то внутреннее восприятие "есть не что иное, как именно внутреннее сознание какого-либо состояния или процесса". "Подобно тому, как везде следует избегать смешения предпосылок познания природы с предпосылками постижения фактов духовной жизни, так и здесь мы должны остерегаться перенесения того, что имеет место при наблюдении внешних предметов, на внимательное постижение внутренних состояний".

Итак, существует возможность постижения внутренних состояний сознания, но это постижение затрудняется непостоянством всего психического, поскольку психическое всегда есть процесс, движение, изменение. В смене этих процессов содержится лишь то, что составляет форму нашей сознательной жизни - отношение между "я" и предметным миром.

Дильтей предлагает субстанциональное, аналогично Декарту, понимание жизни, сознания, "я": если во мне связаны все процессы, тогда "я" не могу быть процессом; следовательно, "я", т.е. мое сознание, не преходяще, а пребывающее . Но субстанциональное понимание сознание Дильтея обладает одной особенностью, а именно, содержанием сознания является "отношение мира и "я" , т.е. мира и сознающего этот мир человека. Окружающий человека мир существовал до человека, будет существовать после человека. Окружающий человека мир является противоположностью "я", и сознание, противостоя этому миру, отражает его. Поэтому, считает Дильтей, содержание сознания, по характеру, не будет ничем отличаться от самого отражаемого предмета, а поэтому "сознание этого мира - не процессы и не агрегаты процессов". К процессам может быть отнесено все то, что лежит за границами сознания - "отношения мира и "я".

Уже в предыдущих двух абзацах можно обнаружить двойственную позицию Дильтея относительно понимания сознания: с одной стороны, рассмотрения сознания "как психического" - результат увлеченности психологией, с другой,- критики психологизма, в соответствии с которой сознание определяется Дильтеем как "не процесс", а как "status conscientiae", "душевное состояние", "пребывающая жизнь" в состоянии цельности.

3. Место психического в теории познания

В классической античной и новоевропейской философии психический аспект познавательной деятельности и знания повсеместно соотносился с субъективным началом и, как таковая, психика рассматривалась сопричастной области случайного, отрицательно значимого содержания знания . Психологическая сторона деятельности и знания подлежала обязательному преодолению в процессе движения к истине. Кульминационный момент в понимании психического как сугубо негативного содержания, мешающего, а потому недостойного аспекта познания, ярко выражен в системе Гегеля. Термин "психологизм" становится, чуть ли не бранным словом для уважающего себя философа.

Представители "философии жизни", к которым непосредственно примыкает Дильтей, взяли на себя историческую миссию вернуть субъекту его исконное личностно-психологическое, "субъективное начало". Большую работу по введению личностно-психологического начала в онтологию, в структуру бытия, внесли Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

Дильтей продолжает эту традицию и, в свою очередь, психическое начало вводит в теорию познания , но закрепив за психическим характер человечески-общезначимого, придав психическому статус положительно нагруженной познавательной ценности .

Жизнь любого человека "содержит в себе постоянные связи, единообразно повторяющиеся во всех человеческих индивидах. Наряду с такими, которые свойственны одному какому-либо полу, расе, нации, сословию и т.д., наконец, отдельному индивиду. Так как у всех людей один и тот же внешний мир, то они и создают себе одну и ту же систему чисел, те же пространственные отношения, те же грамматические и логические соотношения. Так как люди живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы предпочтения и выбора, одинаковые соотношения между целями и средствами, известные единообразные соотношения между ценностями, известные единообразные черты жизненного идеала", указывающие на "факты родства". Существование такого родства людей между собой, выражающее общее состояние душевной жизни человечества , воплощенное в культурных системах, и является предметом психологической науки .

Однотипность жизненного уклада, исходных и фундаментальных целей, желаний, стремлений, идеалов всех людей, уходит корнями в душевную жизнь - основание всякой индивидуальности .

4. Понятие жизненной единицы

В своих работах Дильтей стремиться обосновать, что "психологическое" является "сквозным" для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностной нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере. Негативное отношение к психологизму в прежние времена объясняется Дильтеем как неправомерное сужение термина, закрепленное предшествующей традицией. Невозможно полностью устранить "психологическое", не уничтожив самого носителя бытия и познания.

Дильтей прав, что каждая философская система должна четко установить границы определения термина "психическое", "психологическое", проанализировать различные промежуточные уровни интенсивности "психического" и "психологического", сформулировать свой инвариант "относительного" психологизма.

Дильтей прав и в том, что рассматривает психическое как всеобщее начало развития мышления и познания, тем самым поставив проблему разведения ранее отождествлявшихся понятий "субъективное" и "психологическое". В языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека "мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам". Воспоминания, представления, фантазии, понятия, мотивы, выбор, целесообразные действия, - все это сконцентрировано, по Дильтею, в душевной жизни, все это координируется душой человека - "жизненной единицей". Эта жизненная единица есть целое, и есть жизнь.

5. Учение о целесообразности

Все психические процессы невероятно сложным образом связаны в действительной жизни и Дильтей пытается выяснить природу этих связей. "Пучок побуждений и чувств есть центр нашей душевной структуры", из которого рождается целый поток различных душевных состояний: боль, страх, гнев, тоска, жизненный подъем и прочее. Переливы душевных состояний из одного в другое относятся к области внутреннего опыта. Именно они, переливы, носят имя "структурной связи" и переживаются отдельным индивидом.

Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая, т.е. целевая, которая ведет "к достижению полноты жизни", к удовлетворению собственной жизнью и, отклоняя страдания, "к счастью".

Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать и переживать. Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы, мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются ценности. Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек, постольку целесообразными являются только действия человека, но не всего живого мира, - такова исходная идея Дильтея.

В указанной, исходной, позиции своей понимающей психологии Дильтей противопоставляет человека и животного. Он приписывает свойство ценностного отношения к миру и основанный на нем целесообразный характер жизни и поведения исключительно человеку, также как и понимание, вытекающее из целесообразности. В дальнейшем положение о нецелесообразности природы будет пересмотрено Дильтеем.

Дело в том, что сначала Дильтей рассматривает ценностное отношение как познавательное, а потому сознательное, т.е. сугубо человеческое. Затем, Дильтей расширяет понятие ценности и наделяет ценностным отношением, правда скрытым и неявным, живую природу. Вместо человеческого знания о ценности предмета появляется механизм рефлексов, который выполняет у животных целеполагающую функцию.

Вот суть рассуждений Дильтея на тему наличия целесообразности у животных. Целесообразность непосредственно связана с выгодой. Если бы все живые существа обладали целесообразным характером своего поведения, тогда мы должны были бы приписать им знание того, что им полезно, а что вредно, т.е. что способствует их самосохранению, а что - нет. Именно этим знанием руководствовались бы живые существа в процессе приспособления к окружающей среде. На основе знания о ценности такие существа должны были бы отличить пищу полезную от вредной, "начиная с молока матери". Они должны бы правильно оценивать качество воздуха, которым дышат, "начиная с первого вздоха". Они должны бы обладать знанием, какая температура поддерживает лучше всего жизненные процессы. Только действия, основанные на ценностном знании, позволяют говорить о целесообразных действиях. Но тогда такие живые существа, по сути, являлись бы своего рода "всезнайками".

Природа же, рассуждает далее Дильтей, решила эту задачу по-иному, с меньшей затратой средств. Живым существам не нужно знание о ценности, они не выстраивают целесообразных (познавательных) отношений с окружающим миром, живые существа просто чувствуют удовлетворение или неудовлетворение, радость или страдание. Чувства являются носителем и источником целеполагания.

Таким образом, Дильтей описывает, с одной стороны, чувственную целесообразность , свойственную всему живому, и, с другой,- сознательную и познавательную целесообразность человека. Другими словами, Дильтей выделил в целостной психической жизни два уровня - душевный , роднящий все живое как чувствующее, и духовный , специфически человеческий.

Но такое различение в рамках описательной психологии оказалось для Дильтея противоречивым.

Чувства для всего живого, включая человека, являются системой знаков, которые выражают наше отношение к окружающему миру. Непосредственное воздействие пищи на вкусовые органы не становится менее приятным от того, что в других частях тела она с течением времени вызывает вредные последствия. Целесообразность, исходящая от тела, и характерная как для животных, так для человека, у человека находит продолжение в области духа, поскольку тело напрямую связано с духом: боль тела вызывает тягостное духовное чувство, а телесно приятное - духовное чувство удовольствия. В этом пункте особенно наглядно противоречие Дильтея, касающееся соотношений - чувственное - целесообразное, душевное - духовное. Животные обладают чувственной целесообразностью, которая выражается в целесообразности телесной. Человек обладает чувственной целесообразностью, которая выражается не только в телесной, но главным образом, в духовной целесообразности. Телесная целесообразность имеет основание в чувствах. По границе душевного (телесного) - духовного Дильтей проводит различение животного - человека.

Получается, что специфически человеческой является духовная целесообразность, непосредственно связанная с познавательными ценностями. Но Дильтей изначально стремиться к обратному: ему необходимо подчеркнуть специфическую особенность души, душевного начала. В таком случае человек ничем не будет отличаться от животного: и животное, и человек обладают чувствами как определенным состоянием души.

Дильтей должен был либо наличие души приписать только человеку и не приписывать животным, но тогда животные лишались бы способности иметь чувство и связанную с ним телесную целесообразность. Либо основанием специфически человеческого выбрать дух, как это сделал И.Кант. Но Дильтей сенсуалист и выстраивает свою философию на чувстве как на единственном источнике жизни, порождающем все остальное.

6. Учение о душе человека как структурной связи элементов психического

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что "поперечное сечение" сознания позволяет вскрыть те "наслоения", которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека.

"В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т.е. связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения". Дильтей обнаруживает, что в "полной жизни" одновременно сосуществуют три стороны жизни - представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что "двигателями" жизни человека являются чувства.

Утверждая, что "чувственное возбуждение" определяет "направление волевого процесса", Дильтей разводит понятия "чувство" и "ощущение". Чувство есть состояние души человека , в то время как ощущение есть физиологическое основание , на котором может произрасти чувство.

Каждый читающий эти строки может на себе испытать опыт, приписываемый Гете, который показывает непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые "сопровождаются" некоторым чувством, к которым "присоединяются" чувства, с которыми "сливаются" чувства.

Итак, наличие различных сторон жизни - ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона. Внутреннее отношение трех сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является "оком желания".

Дильтей не раз пишет о необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как "некоторого всеобъемлющего единства". Духовная целесообразность рассматривается, как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях - душевная (телесная) и духовная, являет собой "род жизненной связи", позволяющий живому существу "воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений".

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи - представления, воля, чувства,- связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это закон "о количественном и качественном равенстве причины и следствия", но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь между тремя структурными составляющими души есть "связь sui generis". Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей.

Список литературы

1. Дильтей В. Описательная психология. - СПб.: Алетейя, 1996.

2. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988.

3. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1983.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.: Петрополис, 1997.

Подобные документы

Понятие, сущность и особенности герменевтики, предпосылки ее возникновения и дальнейшего развития. Краткая биография и анализ вклада В. Дильтея (1833-1911) в философию вообще и в теорию познания, в частности, а также характеристика его герменевтики.

реферат , добавлен 24.07.2010


Спиритуализм, интерес к эстетическим и моральным ценностям. "Философия жизни" А. Бергсона и учение об интуиции и творческой эволюции. "Герменевтика жизни" В. Дильтея, проблема историзма и методология гуманитарного познания, экзистенциализм С. Къеркегора.

реферат , добавлен 21.10.2009


Социально-исторические и научные предпосылки философии. Задача и метод философии согласно Ф. Бэкону. Учение об "идолах" или призраках познания. Основные пути познания. Продукт чувственного познания согласно Т. Гоббсу. Учение о государстве (Р. Декарт).

презентация , добавлен 12.07.2012


Понятие научного познания, научное и вненаучное знание. Проблема взаимоотношения философии, знания и языка в позитивизме, основные этапы его развития. Проблема происхождения человека в философии и науке. Названия философских течений в теории познания.

контрольная работа , добавлен 10.07.2011


Становление философских взглядов Сократа. Демон Сократа. Религиозные взгляды и понятие о загробной жизни. Добродетель и самопознание. Сократовская концепция знания и познания, бытия в его философии. Политико-правовые взгляды. Философский метод Сократа.

реферат , добавлен 01.04.2008


История зарождения и формирования гуманитарных наук. Особенности функционирования механической картины мира как общенаучного исследования. Принципы и методы "науки о духе". Описание философских взглядов на жизнь В. Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

реферат , добавлен 09.11.2010


Специфика философских проблем. Разделы философского знания. Сущность философии В.С. Соловьева. Вопросы гносеологии. Понятия "знание", "познание", "истина" и "заблуждение". Особенности научного познания. Смысл человеческой жизни. Теория познания И. Канта.

контрольная работа , добавлен 23.03.2012


Основные темы философских размышлений и направлений в философии. Основной вопрос философии. Сущность философии по Георгу Зиммелю. Философия как наука. Борьба между материализмом и идеализмом в философских течениях. Теория Зиммеля об истории философии.

курсовая работа , добавлен 19.10.2008


Основные положения философской концепции развития человечества В. Дильтея, его сущность и содержание. Этапы развития герменевтики как искусства и теории истолкования текстов, и главные проблемы ее интерпретации в различных исторических концепциях.

реферат , добавлен 09.10.2014


Общее понятие, функции и принципы философии. Необходимость философского познания мира. Человек и мир как центральная проблема философских учений. Философия как теоретическая основу мировоззрения. Сущность диалектического и прагматического методов.

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (19 ноября 1833, Биберих – 1 октября 1911, Зейс-на-Шлерне, Швейцария) – немецкий философ, основатель традиции философии жизни . Родился в семье священника, готовился стать пастором. В 1852 поступил в Гейдельбергский университет, после года изучения теологии перебрался в Берлин. Защитил диссертацию в 1864. С 1868 – профессор в Киле, один из попечителей архива Шлейермахера . Уже в 1-м томе монографии «Жизнь Шлейермахера» (Schleiermachers Leben, 1870) формулирует основные темы своей философии: внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа. С 1882 – профессор философии в Берлине. В 1883 выходит 1-й том «Введения в науки о духе» (Einleitung in die Gesteswissenschaften, рус. пер. 2000), наброски к следующим томам появились лишь в 1914 и 1924 в Собрании его сочинений, а цельный корпус текстов – лишь в 1989. При жизни Дильтей оставался автором большого числа частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям, и до конца 19 в. был малоизвестен. Под влиянием немецкой традиции исторического мышления Дильтей намеревался дополнить «Критику чистого разума» Канта собственной «критикой исторического разума». Основная тема «Введения в науки о духе» – специфика гуманитарного знания (термин «науки о духе», Geisteswissenschaften – перевод «moral science» Д.Ст.Милля – возник как калька «наук о природе», Naturwissenschaften, в то время, когда именно естественные науки стали идеалом общезначимого знания – английский и французский позитивизм, О.Конт). Вместо «познающего субъекта», «разума» исходным становится «целостный человек», «тотальность» человеческой природы, «полнота жизни». Познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить его – во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо – в основу объяснения познания» (Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). «Cogito» Декарта и «я мыслю» Канта заменяется у Дильтея данным в самосознании единством «я мыслю, я желаю, я боюсь» (Ibid., Bd 19, S. 173). Общность с идеалистической традицией сохраняется в том, что исходным в науке о человеке по-прежнему для Дильтея остается сознание, а не какие-либо факторы, лежащие за пределами.

Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание – переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т.п., – т.е. различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как «факт сознания» (принцип феноменальности). Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осознаванием» (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), иногда – «переживанием» («инстинкт, воля, чувство»); психическое здесь еще не разделено на мышление, чувство, волю (Дильтей пытается избежать тем самым дуализма субъекта и объекта). «Существование психического акта и знание о нем – не различные вещи...»; «Благодаря тому, что я есть, я знаю о себе» (Ibid., S. 53–54).

В работе «К решению вопроса о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и ее обоснованности» (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Дильтей, в противоположность Юму, Беркли и другим, заявляет, что внешний мир дан нам не как «чувственный» феномен – таковым он является только для интеллектуальной деятельности. Понятие «внешнего мира» и «реальности» возникает в опыте сопротивления, «телесном ограничении собственной жизни», в котором задействованы все силы душевной жизни и который возникает еще во время эмбриональной жизни. Понятие же «объекта» образуется на основании независимых от нашей воли константных форм (Gleichförmigkeiten) такого противодействия.

В «Описательной психологии» (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Дильтей подробно рассматривает уже сформировавшуюся индивидуальную психическую жизнь человека и методы ее постижения. Противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» сохраняется в дуализме «внешнего» и «внутреннего» восприятия, определяя первое противопоставление: предметы естественных наук даны нам «извне» и раздельно, а потому естественно-научной психологии приходится сводить явления к ограниченному числу однозначно определенных элементов и конструировать связи между ними с помощью гипотез. Преимущество «внутреннего восприятия» состоит в том, что наша психическая жизнь дана нам непосредственно и уже как нечто целостное (как взаимосвязь). Отсюда противоположность двух методов объяснения и понимания: «природу мы объясняем, душевную жизнь – постигаем» (Ibid., Bd 5, 170 ff.), объяснение подводит единичный случай под общий закон, понимание предполагает участие внутреннего опыта. Метод новой психологии должен быть описательным, расчленяющим сплетенные между собой уровни душевной жизни, которую Дильтей рассматривает как взаимосвязанную, структурированную и развивающуюся. Структурная взаимосвязь определяет взаимодействие основных компонентов душевной жизни – мышления, воли и чувства; приобретенная взаимосвязь психической жизни понимается Дильтеем как совокупность всего жизненного опыта; объясняя т.о., что жизнь на каждом этапе своего развития сама ставит перед собой определенные цели и добивается их исполнения, Дильтей вводит понятие телеологической взаимосвязи. Самодостаточность жизни (выражаемая ее структурной взаимосвязью) делает необходимым «понять жизнь из нее самой» (Ibid., Bd 4, S. 370): невозможно опереться на какие-либо трансцендентные по отношению к ней основания.

В дальнейшем предметом исследований Дильтея становятся сравнительная психология, поэтическое творчество, исторические типы мировоззрений, религиозное и этическое сознание и т.д. Как описательная психология является основой для наук о духе, так и последние с разных сторон помогают понять жизнь индивидуального человека. В работе «Переживание и поэзия» (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Дильтей утверждал, что поэтическое выражение наиболее полно и адекватно передает «переживание», ибо оно свободно от категориальных форм рефлексии, обладает особой «энергией переживания», «объективность» его не отстраняется от всего богатства душевных сил; в поэзии находят выражение основополагающие «формы» внутреннего мира.

В «Построении исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) – последнем значительном произведении Дильтея – рассматривается проблема истолкования исторически данных форм – «объективаций жизни», поскольку человек живет «не в переживаниях, а в мире выражения» и характер опыта, лежащий в основе наук о духе, имеет преимущественно языковую природу. Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных явлений, выражения (синоним «объективаций жизни») и понимания, проблематика которого вплотную подводит к проблеме чужой индивидуальности, Другого .

Применяемая Дильтеем методология понимания и интерпретации позволила исследователям (Гадамер, Больнов) назвать его основателем философской герменевтики (хотя Дильтей сам не употреблял этого термина применительно к своей философии). Философии жизни Дильтея многим обязана экзистенциальная философия (Ясперс , Г.Липпс), она оказала большое влияние на развитие педагогики (Г.Ноль, Э.Шпрангер, Т.Литт, О.-Ф.Больнов), в которой Дильтей видел «цель всякой подлинной философии».

Сочинения:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950–77;

2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897. Halle/Saale, 1923;

3. в рус. пер.: Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах. – В сб.: Новые идеи в философии, вып. 1. СПб., 1912;

4. Введение в науки о духе (фрагменты). – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987;

5. Описательная психология. М., 1924;

6. Наброски к критике исторического разума. – «ВФ», 1988, № 4;

7. Собр. соч., т. 1. М., 2000.

Литература:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.–В.–Köln–Mainz, 1967;

2. Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Плотников H.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.

Философ-идеалист

Вильгельм Дильтей родился $19$ ноября в $1833$ году, в городе Бибрих-на-Рейне. Год его смерти считается день $1$ октября $1911$ года, в городе Зейс. Он является немецким историком культуры и философом-идеалистом , представителем философии жизни, литературоведом. Он впервые вводит так называемое понятие науки о духе (в немецком варианте - Geisteswissenschaft). Данное понятие оказывает огромное влияние как на современные исторические науки в Германии, так и на литературоведение. Исследованиями в области исторических наук по данной тематике занимались Риккерт, Шпрангер, Виндельбанд и другие, а в области литературоведения – Вальцель и Унгер, Гундольф и другие.

Главное учение

Замечание 1

Основное сочинение «Введение в науку о духе » (по-немецки Einleitung in die Geisteswissenschaften), которое было издано в $1880$ году. Также его учение описывается в произведении «Построение исторического метода в науках о духе», год издания $1910$. Вильгельм Дильтей резко противопоставлял науку о духе естественным наукам, к которым Дильтей относит и эмпирическую психологию. Эмпирическая психология занимается изучением явления через призму эмпирического анализа, к тому же как наука о духе может иметь дело с определённой психической деятельностью или переживаниями. Поэтому данная наука должна отстаивать свои, специфические соответствующие ей методы.

Что такое жизнь

Жизнь, согласно Дильтею, является ничем не ограниченным и неопределимым течением времени. По данному пункту он разделяет мнение известного философа Бергсона.

1. Жизнь проистекает из тайных источников и всегда её стремление устремлено к неизвестным целям.
2. Жизнь доступна человеческому познанию только лишь частично: доступными являются индивидуальные жизненные явления и психологические их толкования и понимания. Через наблюдения над их повторениями и закономерностями создаются некоторые общие классификации, которые дают возможность включить то или иное индивидуальное явление относительно постоянных общих типов и законов.

Они могут послужить исследователю вспомогательными средствами при его весьма приблизительным объяснениям истории, которая представляет собой срастание и смешение определённых типовых явлений.

Психологическая жизнь

Замечание 2

Психологическая жизнь имеет ещё одно определение, которое несёт в себе ту же функцию и суждение, то есть психологическую жизнь можно ещё назвать и психическим явлением. Таким образом, психическая жизнь представляет собой единый непрерывный поток, сущность которой заключается в иррациональности, которая в свою очередь разделяется на подсознательность и телеологическую направленность. Психологическая жизнь с точки зрения методики Вильгельма Дильтея противопоставляется «предметному» или «естествоведческому» объяснению явлений своего метода понимания или толкования жизни. Из данных факторов и строится описательная психология, которая служит рассмотрению философского начала в данных изучениях и научных исследованиях.

История философии

Согласно Вильгельму Дильтею история в своём целом своеобразии не может иметь своего отдельного смысла. Смыслом обладают лишь отдельные её эпохи, которые замкнуты в себе «культурными системами» индивидуальных структур. С точки зрения методики «наука о духе» Вильгельма Дильтея представляет собой попытку соединения двух систем: каузально-генетического объяснения английского позитивизма и интуитивного понимания немецкого идеализм а. Вильгельм Дильтей пытался возродить немецкоязычный идеализм на уровне научного базиса. Но из данного соединения идеализма и позитивизма не получается ни отдельно цельного мировоззрения, ни отдельно цельного метода.

Элементы данных систем всегда будут распадаться там, где Вильгельм Дильтей применял их в практическом основании. Немецкий философ склонялся то к одному методу, то к другому. На начальном этапе своих множественных исторических работ его точка зрения ближе к позитивизму, в дальнейшем - особенно после выхода критической стороны Гуссерля и Риккерта по поводу его сочинений - к точки зрения идеализма.